導讀
《伊雍》一書，可以視為榮格一生中所發展的理論體系裡，幾個重要里程碑中，其中的一個重要論述之一，特別是關於自性（self）的集體性意義或宗教性意義。
在默瑞·史坦（Murray Stein）和許多榮格分析師的觀點裡，榮格的一生可以分成幾個階段：從1875年到1890年，也就是從出生到進入中學，是他的童年期，也是榮格學派稱之為的母性階段（mother stage）；從1890年到1913年，也就是1900年巴塞爾大學畢業為止的學生時期，和畢業以後追隨布魯勒（Eugene Bleuler，1857-1939）學習精神醫學和1906年開始與弗洛伊德學習精神分析，一直到1913年在理論上與弗洛伊德有所歧義的這一段學徒時期（apprentice）為止，是榮格的成年期，也是榮格學派所謂的父性階段（father stage）。1913年是他的中年危機，也是他過度進入自己的阿尼瑪階段（anima stage）。在這個階段，《紅書》一方面呈現出了他在中年危機階段對自己的觀察和反思而加以自行記錄的一切，另一方面也開啟了他對自己的認識論和方法論的確信，也因此完全離開了弗洛伊德和當時時代氛圍裡以科學主義為主導的心理學。
他離開的學徒的階段，結束了在精神醫學和精神分析裡沉靜而認真地吸收一切養分的訓練和思考，開始想要對自己所感受的一切，提出一個理論性的架構。這不是只有榮格才有的目的，這應該是當時所有主要關心心靈議題的思想家或科學家都在努力的，包括賈內（Pierre Janet，1859-1947）和弗洛伊德，
1913年弗洛伊德和榮格分道揚鑣以後，兩者也逐漸地將自己的理論體系慢慢建立起來。在這個時間點的弗洛伊德，還是以第一拓撲學為主要的論述根據，也就是意識/前意識/無意識的地誌學，來思考「我」（Ich，自我）和無意識之間的種種現象和機置。到了1923年，呈現在《自我和本我》一書裡，將第一和第二拓撲學（本我�自我�超我）加以結合而提出的心靈架構的理論，才算是現在我們看到的佛洛伊德精神分析。
而榮格卻是將心靈的範圍拓展的更為寬闊。他拒絕科學主義的抽象化取向，希望重新回到浪漫主義對物自身的重視，並且對心靈的看法是採取一個開放式的結構，認為人和自然之間是不應該切割的，這樣一來如何去思考心靈，自然是複雜許多，所面對的挑戰也就更加的艱辛。在這過程裏，為了解決心靈結構的問題，在《精神分析的理論》（1915）總結了他的弗洛伊德階段以後，他重要的著作包括：《無意識心理學》（1916）、《心理類型》（1923）、《分析心理學講座》（1925）、《分析心理學二論》（1928）、〈論《金花的祕密》〉（1931）等作品，已經大致完成了他有關心靈結構的理論。
他在1930年左右完成了主要的理論，再過來就是將這個理論持續地檢驗和擴充以外，就是繼續在這個理論上繼續闡述和精進。
他強調心靈（psyche）這個概念，用這個概念來取代包括弗洛伊德在內的所有科學心理學所侷限的個人心理。於是，以下這樣的心靈結構也就成為他理論中最基本的架構：
集體意識�外在現實
↓↑
人格面具
↓↑
個體
↓↑
阿尼瑪
↓↑
集體無意識
如果我們再進一步檢視，榮格已經提出一套完全不同於佛洛伊德的心靈概念。在這樣的概念當中，個體化（individuation）、自性（self）、集體無意識（collective unconscious）、和原型（archetype），可以說是最重要的倡議。
《伊雍》這本書有個副標題：「自性現象學研究」。對於自性這個概念，在榮格的著作中是漸漸浮現的，一直到了1928年版的〈論自我與無意識的關係〉（The relations between the ego and the unconscious）一文中，他才首度提出，並且加以論述。而正如英國當代榮格分析師科爾曼（Warren Colman）所指出的：「如果我們回到同一篇文章的1916年版本，可以看到榮格是用「個體性」（individuality）這個概念取代之後才使用的「自性」。「他將人格面具和阿尼瑪放置在個體世界與集體世界之間，人格面具作為面對集體意識所掌理的外在世界的『朝外態度」（outward attitude），而阿尼瑪則是『朝內態度」（inward attitude），朝向的是集體無意識的內在世界。他將『個體性』定義為『可意識的意識自我/自我意識（ego-consciousness）的最內在核心，同時也是無意識的最內在核心』（Jung 1916: §507）。因此它與意識自我關係緊密（作為意識的中心），但又有別於意識自我，因為它也是無意識的核心。」
而個體是立足於集體心靈的意識與集體心靈的無意識之間的。榮格在這段時期（從《心理類型》一書可以看出），開始從東方哲學及宗教來思考，在自性發展以及對立矛盾的概念上，採取了東方傳統類似的思維，包括：佛教、中國哲學以及奧義書（Upanishads），這些都明白敘述了「對立調合」的內容。榮格之後承認受到東方哲思廣泛的影響，而他使用「自性」一詞，特別就是受到奧義書的啟發，藉以指稱人格之中有個「超凡」（supra-ordinate）或者「超個人」（supra-personal）的中心，這同時也是「人的整體性，涵蓋其意識及無意識的所有一切」（Jung 1938/1940: §140）。
1947年，世界大戰結束的第三年，已經72歲的榮格第二次遭到心肌梗塞。上次是三年以前，1944年；而這一次卻是更嚴重，發作以後還持續著心律過快的症狀。然而，他還是堅持著在家裡養病，拒絕醫師的住院建議。對他家人來說，這是一個相當困擾的要求，畢竟艾瑪前一天才拔了六顆牙，嚴重的發炎和發腫，整個人還需要臥床休息，根本沒辦法扮演過去指揮家人照顧他的角色。然而，對他來說，有著相當重要的作品急著要完成，「是無意識心理學歷史性的另外一部分」，他可以感覺到「就在空氣中了」。
長期以來，為了了解心靈和天地之間的關係，他從1913年左右受到伊桑·艾倫·希區柯克（Ethan Allen Hitchcock）和赫伯特·西爾伯勒（Herbert Silberer，也是佛洛伊德學派的精神分析師）開創性工作的影響，就開始注意到煉金術，雖然真正的學習是從1929年才開始的。然而，煉金術與個體化的關係，一直都是沒辦法產生真正的對話，直到1928年讀了衛禮賢所翻譯的《金花的祕密》。在這個情況之下，他開始動筆寫了《移情心理學》（1945），這是他將煉金術和心理學結合起來的第一步，一直到81歲的《神祕結合》（Mysterium Coniunctionis，1956）為止。
然而，在這個知識旅程的過程，他必須要解決西文文化的基本問題，也就是基督教義。更何況，在這個時候，1947年，死海古卷發現了。死海古卷發現的時代，正值《聖經》的真確性受到質疑。在基督教的各教派內，對於舊約的真實性都存在很大分歧。畢竟現存舊約馬所拉文本當中，最早的都不過是公元9世紀的抄本，而不是原始版本。直到死海古卷的發現和校勘工作的展開，舊約聖經的準確性才被肯定。
因為如此，他動筆寫了《伊雍》（1951）和《答約伯》（1952）。《答約伯》相對來說，是更多榮格的個人性。如果我還記得榮格是出生於牧師世家，就是必然就會理解為何他會比其他的心理學家，更敏感地注意到基督教義對西方文化的影響，再透過西方文化進而對心理學的影響。而心理學向來就是源自於西方文化，甚至是西方文化當中的個人主義，原本就是有一定的極限性。身為西方人的榮格，反而很敏銳的注意到這一點。
在基督交易當中，善惡分明、聖俗對立的一切，到了榮格的思想裡，在東方的對立結合概念下，又有了一層新的意義。
在1928年《分析心理學二論》的增補內容當中，自性最初的定義是指心靈的整體性（totality）；在這同時，他又繼續著個體化，以及達到個人的獨特性的角度來探討自性：「由於『個體性』包含我們最內在、最終以及無可比擬的獨特性，這也寓意著成為一個人自己本身。我們因此可以將個體化說成『朝向自性特質』（coming to selfhood）或者『自我�自性實現』」（1928: §66）。這個歷程也可以被視為與超越對立矛盾而抵達人格的核心關係密切；這個核心也被定義為自性（1928: §389）。
他在《心理學與煉金術》（Psychology and Alchemy，寫於1944年）的導論中，他說：「我稱這個中心為「自性」（the self），而自性應該要被理解為心靈的整體性的整體性。自性不僅是中心，也是整個周邊，同時擁抱意識與無意識；它是這個整體性的核心，如同意識自我是意識的核心一般。」（Jung 1944: §41）因此，對榮格來說，上帝是「一個中心無所不在、邊界廣大無垠的圓圈」（CW 6: §791）。十七世紀的波蘭神祕主義者安格列斯．希利休斯（Angelus Silesius）優美地描寫這種矛盾，榮格在《伊雍》也加以引用了：「我以上帝為核心，當我擁抱他/我以上帝作周界，當我融入他」。
伊雍，Aion，代表的是永恆的、無限的、儀式性的和循環的時間：未來是過去的回歸版本。這種時間與克羅諾斯（Chronos）所代表的體驗的、線性的、進步的、歷史的時間，可以分為過去、現在和未來的時間，形成了對比。因此，伊雍是循環時代、年輪和黃道帶的神祗。這也就是為什麼他和塔羅牌或占星學有著一定的關係。而這樣的傳統，在西方全面基督教化以後就幾乎完全地消失了。榮格藉由這本書的書寫，重新思考基督教義，思考這個?釀出基督教義的這個更廣大的古文明（古代歐洲、兩河流域、埃及、甚至還有更遙遠的……），重新思考人類的心靈結構：從自我、陰影、阿尼瑪和阿尼姆斯，一直到自性。這樣的切入點，自然也重新反省了基督教以後才出現的所謂西方文明。
譯者周俊豪對這本書的翻譯確實是相當的用心，可能是目前華文世界當中榮格著作所有的翻譯作品當中，文筆最好的一本書，在這裡是要對這樣的翻譯者表示崇高的感謝！
王浩威
