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陽明學在東亞：詮釋、交流與行動

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			9789860270334
			張崑將
			國立臺灣大學出版中心
			2011年2月01日
			150.00 元
			HK$ 150

詳
細
資
料

* 叢書系列：東亞儒學研究叢書
* 規格：精裝 / 普級 / 單色印刷 / 初版
* 出版地：台灣

東亞儒學研究叢書

分
類

人文史地 > 哲學 > 中國哲學 > 其他各家思想

同
類
書
推
薦

程顥．程頤(二版)

韓非子（下）：【以清•王先慎集解之《韓非子集解》為依據版本】

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新譯尸子讀本(二版)

內
容
簡
介

@本書是透過東亞近世或近代中日韓三國知識份子與著作的互相交流，而以陽明學作為公分母，窺探陽明學在東亞的詮釋、交流與行動的多元現象及其意義，所以本書的性質係以「東亞」區域交流為主題或視野的比較研究，深掘彼此交流過程中的文化新意義。

目
錄

@序i
自　序vii
導論1

第一章緒論3
一、當代東亞研究中的陽明學3
二、陽明學在朝鮮與日本的不同命運13
三、本書特色與結構25

詮釋篇29

第二章東亞陽明學者對〈知言養氣〉章的解釋之比較31
一、王龍溪、鄭霞谷與山田方谷的陽明學31
二、〈知言養氣〉章的陽明學解釋方法與特色37
三、〈知言養氣〉章解釋的脈絡之比較50
四、結論66

第三章吉田松陰對孟子學的詮釋特質與其批判71
一、前言71
二、《講孟餘話》的詮釋特色78
三、經典義理的「普遍」與「特殊」衝突之辯：《餘話》的批判與反批判94
四、結論109

交流篇113

第四章十六世紀末中韓使節關於陽明學的論辨及其意義：以許□與袁黃為中心115
一、前言115
二、許□與中國士大夫的筆戰118
三、袁了凡其人其學與出使朝鮮經過135
四、袁了凡詆朱衛王論在朝鮮引起的爭議144
五、結論：從陽明學爭議問題看區域交流史研究的意義157

第五章日本幕末陽明學者與陽明後學的思想交流關係163
一、前言163
二、大□中齋思想中的毛西河165
三、幕末陽明學者對王學左派的注意與批判179
四、幕末陽明學者與劉宗周思想的密切交流關係187
五、結論209

行動篇213

第六章近代中日陽明學的發展及其形象比較215
一、引言215
二、明治維新後的陽明學熱潮與形象219
三、近現代中國知識份子的陽明學形象234
四、結論269

第七章東亞陽明學與維新革命283
一、陽明學在近代東亞的維新與革命283
二、日本陽明學者的思想與行動群像：西鄉隆盛與河井繼之助288
三、朝鮮陽明學者的思想與行動群像：朴殷植與鄭寅普297
四、餘論：陽明學與愛國主義之問題315
五、結論321

第八章陽明學在東亞：「方法」與「目的」之間323
一、兩種陽明學323
二、作為「方法」與「目的」的陽明學327
三、目的轉移的弔詭：「作為愛國目的之陽明學」壓倒「作為良知目的之陽明學」330
參考書目347
人名索引369
名詞索引379
誌　　謝383

序

?
　　張崑將教授近年來致力於東亞陽明學的研究，撰成《陽明學在東亞：詮釋、交流與行動》這部新著，承蒙崑將的好意，去年就讓我閱讀本書的初稿，我很高興能應崑將之邀，寫一些個人的閱讀心得，以就教於本書讀者。

　　我通讀這部書，覺得這本書在三個方面具有特殊的貢獻：

　　第一，在研究方法與視野上，本書以「陽明學在東亞」作為分析之主軸，將東亞陽明學當作有機體而不是機械體，特別聚焦在陽明學在東亞各國動態的發展「過程」而不只是注意陽明學之靜態的發展「結果」。

　　在東亞儒學史上，朱子學與陽明學可謂雙峰並峙，對中、日、韓各國思想界之影響至深且鉅，但是，到目前為止，中、日、韓學術界關於朱子學與陽明學的研究論著，多半侷限於國家框架之內，也就是日本學界所謂「一國史」（□□□□□）為中心的論述。因此，常常有意無意之間以中國陽明學「正統」，以此檢核域外陽明學之趨近於或遠離於作為「中心」的中國陽明學之思想差距。這類研究論著在個別論點上雖然也有創新之見解，但常不能免於「一元論」的色彩，以致於不易掌握域外陽明學作為日韓等地之文化主體性發展之指標這項特質。崑將這部新著的論述，超越國族論述的框架，在中、日、韓三地的交流、互動、衝突與詮釋之中，析論陽明學在東亞發展的普遍性的價值理念與地域性的特質，因此，這部書中各章所析論的陽明學就超越一國的侷限性與平面性的視野，將陽明學置於中、日、韓三國的文化、思想與政治的不同脈絡之中加以分析，使「陽明學在東亞」成為具有立體性、多面向性與多層次性的思想體系。在崑將的筆下，「陽明學在東亞」的發展，充滿了動態的意趣，而不再是一套靜態的教條。

　　第二，崑將這部書在史料運用上，頗有超越前修之處。本書運用中、日、韓三國的原典文獻及相關學者的研究論文或專書，中國的陽明學史料廣為人所熟知，可以不論，本書運用大量的日本熟悉德川時代儒者的文獻，以及朝鮮時代的《朝鮮王朝實錄》、《韓國文集叢刊》及《燕行錄》等大量史料，凡此均顯示崑將在相關的第一手史料的掌握上已達到相當的高度。在我閱讀本書的印象中，本書第四章以出使中國的朝鮮儒者許 □（字美叔，號荷谷，1551-1588）及隨軍援朝的明廷士人袁黃（字坤儀，號了凡，1533-1606）為中心，分析許、袁二人對陽明學的態度及其在各自的出使國中國與朝鮮引發的爭議，分析最有創見。袁了凡比許□年長十八歲，兩人並未見面，但兩人均分別在各自的出使國留下大量的筆談資料，出使中國的朝鮮使者許□對於陽明學在中國的漸居上風以及朱子學的備受挑戰頗為憂慮，而出使朝鮮的袁了凡指責朝鮮儒者之獨尊朱子學，引起了知識份子的反彈。本書第四章的論述，不僅深刻地刻畫了陽明學在中國與在朝鮮之時間的特性（time-specific），與空間的特性（site-specific），而且描繪了中、朝不同版本的朱子學與陽明學，以及不同版本的朱子學與陽明學在中、韓政治權力網絡與文化交流中的互相碰撞，使本書對「陽明學在東亞」的探討，取得了厚度與深度，可謂匠心獨運，別具慧眼。

　　第三，本書對東亞陽明學的研究不僅止於「事實的判斷」，而且也提出「價值的判斷」。崑將這部書分析近代陽明學在中、日、韓發展的不同面向，既勾勒出陽明學在東亞各地域的活潑多元的氣象，同時也批判陽明學在近代東亞各地被一些知識份子當成工具，而利用成為「宣揚革命」或提倡「國民道德」的學說，從而忽略作為人格道德的工夫涵養的良知學，不能免於使陽明淪為政治的附庸，可謂「買櫝還珠」，其斯之謂歟？

　　正因為這部將陽明學在東亞發展的「事實」（fact）與「價值」（value）放在同一個平台上考量，所以崑將在本書第八章提出結論性的創見，他認為陽明學在東亞出現兩種版本：其一是「作為方法的陽明學」，其二是「作為目的的陽明學」，兩者之間雖難以完全分割，但卻有其深刻的緊張性在焉。崑將這樣區分兩種版本的陽明學：

　　「作為方法的陽明學」特著重其功能或應用性，將陽明學視為具有「愛國主義」、「國家主義」之感性的、道德的學問，從而忘卻使植根於「作為目的的良知學」之道德修養論，這種「作為方法的陽明學」是忘卻了本質目的的陽明學，其結果使陽明學淪為完成其他「目的」的「工具」。相對而言，「作為方法的陽明學」特著重其功能或應用性，將陽明學視為具有「愛國主義」、「國家主義」之感性的、道德的學問，從而有意抑制必須植根於「作為目的之良知學」之道德修養論，這種「作為方法之陽明學」是刻意忽略本質目的的陽明學，其結果使陽明學只能成為革命或推動愛國主義的工具，這種現象普遍存在於近代中、日、韓三國推廣陽明學的知識份子中。（本書頁329）

　　我認為，崑將所提出的「作為方法的陽明學」與「作為目的的陽明學」的區分，雖然略嫌過於二分（schematic），但是，他的說法確有所見，值得我們深思。本書第八章告訴讀者：「作為目的的陽明學」在中、日、韓三國從傳統邁向現代的歷史狂風暴雨的時代中，竟遭到「作為方法的陽明學」的出賣。這一段東亞近代思想史的弔詭與反諷，使我想起二十世紀美國史學家貝克（Carl L. Becker, 1873-1945）曾說：「生活與歷史常具有出賣人類理想的習性。」（見氏著：Modern Democracy﹝New Haven: Yale University Press, 1941﹞, p. 33）這句深具歷史慧識的名言。

　　整體而言，這部書將陽明學在近代東亞文化圈中的「詮釋」、「交流」與「行動」三者交織成一個密切互動的網絡（tapestry）。在崑將細膩的繡花針工夫中，「陽明學在東亞」的活活潑潑的精神躍然紙上。我相信，這部書所開啟的東亞思想史研究的新途徑，將來一定可以成為行人絡驛的坦途。

　　黃俊傑　序於臺大人文社會高等研究院　2011年1月10日

自序

　　這部書是透過東亞近世或近代中、日、韓三國知識份子與著作的互相交流，而以陽明學作為公分母，窺探陽明學在東亞的詮釋、交流與行動的多元現象及其意義，所以本書的性質乃屬東亞區域交流史的研究成果，係從超越國別史或一國史的觀點，而以「東亞」區域交流為主題或視野的比較研究，深掘彼此交流過程中的文化新意義。

　　因此，本書從「陽明學在東亞」的問題意識出發，以區域交流史為研究比較的基礎，強調「動態」甚於「靜態」、從「邊緣」看「中心」、從「脈絡過程的交錯」而不是從「結果」來觀察東亞區域交流史。由此，我想先從近二十年來陽明學研究在東亞國家有日漸蓬勃發展的趨勢，說明本書出版的目的及其意義。

　　2008年是王陽明龍場悟道五百週年，中、日、韓各有慶祝的學術活動，9月日本東京的學習院大學與臺灣大學人文社會高等研究院聯合在東京舉辦「東亞陽明學：王陽明龍場驛悟道五百年暨中江藤樹誕生四百年」紀念國際學術研討會； 10月在中國貴州省貴陽學院也隆重舉辦「紀念王陽明龍場悟道五百週年國際學術研討會」的慶祝活動；11月在韓國有韓國陽明學會舉辦「霞谷學國際學術大會」。2010年6月在臺灣大學人文社會高等研究院也舉辦了「2010年東亞陽明學國際學術研討會」。由上述陽明學會議的舉辦，可窺陽明學研究在東亞國家方興未艾，且中、日、韓三國研究學者也透過國際會議，彼此交流與互動，不僅打開陽明學在東亞的研究視野，同時也給陽明學注入諸多現代的意義。

　　由上述中、日、韓及臺灣都密集舉辦陽明學國際學術研討會看來，陽明學研究在成為一股風氣之餘，也促使我們思考「是誰的陽明學」？「什麼是真正的陽明學」？「陽明學研究在東亞的意義為何」？等等諸多的問題。這些問題也許對中國而言是個淺問題甚至不是問題，但對中國周邊國家的韓國、日本則是深刻的問題，特別是近代的日本，陽明學曾經是自幕末維新以來迄今都延續關注的學問。

　　如所周知，陽明學在滿清入關後成為被禁制的學問，激烈者如陸稼書（1630-1692）稱明代亡於陽明學，張烈（1622-1685）甚至以之為「天下亡國之禍首」，加上官定朱子學後，陽明學在有清一代很少有發展的空間。至於朝鮮王朝朱子學獨尊的程度甚於中國，加上兩班階級的黨爭文化，陽明學的發展僅能一直處於潛流之中。唯獨在日本，陽明學始有喘息的空間，不僅有鮮明的陽明學派，更在近代明治維新前後成為風行的學問，從而清末民初許多留學或亡命日本的中國知識份子受其影響，回國後也鼓吹陽明學（參本書第六章之分析）。以上陽明學在東亞近代所發展的逆傳現象，迥異於朱子學或孔子的儒學，也就是陽明學曾經是中國之物，但其發展是夭折的命運，而在日本卻是重生的開花結果。職是之故，明治維新後的一些日本知識份子認為這個重生的「日本陽明學」截然不同於「中國陽明學」，持這種論點者不少，其中最典型的就是高瀨武次郎（1868-1950）以下常被學者所引用之論：「大凡陽明學含有二元素，曰事業的，曰枯禪的是也。得枯禪的元素，以亡國家，得事業的元素，以興國家。而彼我兩國之王學者，各得其一，以遺實力也。﹝……﹞故聞支那之陽明學者，至直聯想枯禪虛老、放蕩狂逸。故吾人斷之曰：支那王學者，得其枯禪的元素，而遺其事業的元素。反之我邦陽明學，作為其特色而出一種活動的事業家，藤樹之大孝、蕃山之經綸、執齋之薰化、中齋之獻身事業，乃至維新諸豪傑的震天動地之偉業，皆無非王學之賚也。」

　　日本近代知識份子如是刻意區別「日本陽明學」迥異於「中國陽明學」之背後原因，當有其時代脈絡因素，日本學者小島毅在2006年出版的《近代日本的陽明學》一書提到歷經明治維新的「文明開化」一代人（如三島中洲、石崎東國、井上哲次郎、高瀨武次郎等），他們所鼓吹的陽明學是「他們的陽明學」，雖然以現代思想史研究者的成果來判斷的話，他們對陽明學的理解是有誤的，面對此點，小島毅質疑：「什麼是真正的陽明學？」小島毅接著澄清他們這一代人不過是：

　　把明代王陽明所提倡的教說之一部分，讓其脫胎換骨而適應近代的日本，我沒有否定性地斷言他們所信仰的「陽明學」「不是陽明學」的權利。他們所追求的不是在原理性上忠實地活在王陽明其人的教說，而是他們被置身於時代背景之中，陽明學得以成為生活指南的過去之思想遺產，這就是「他們的陽明學」。因此，我可以說：「他們的陽明學，不是王陽明的陽明學。」

　　上述小島毅所謂「他們的陽明學，不是王陽明的陽明學」，對照上面「我沒有否定性地斷言他們所信仰的『陽明學』『不是陽明學』的權利」，顯然區隔出「王陽明的陽明學」/「陽明學」，前者是母體根源，後者可能經過轉化的陽明學，前者可以是特稱，後者可以是全稱，就如同我們說「朱子之學」不是「孔子之學」，但不能否定「朱子之學」並不是「儒學」。這樣一來，「陽明學」如同「儒學」一樣，誰都可以是它的分身或是一部分。質言之，王陽明、朱子或是孔子自從他們的學說建立以後，他們的「學說」即脫離了「本人」而成為「無自性」，是可以因「後人」而「隨性而有」，所以人人可以家自異學、人自異說，卻可以自稱是「孔子之學」、「朱子之學」或「陽明之學」。因此，小島毅筆下的明治維新初期知識份子的「他們的陽明學」或者說「他們建構的陽明學」，雖然可以「不是王陽明的陽明學」，但不能就說他們「不是陽明學」，而成為迥異中國陽明學的「日本陽明學」。因此，「什麼是真正的陽明學」？恐怕連親炙王陽明的弟子也很難說清楚講明白，更何況陽明逝後王學即有四句教的教法之分化，錢緒山（1496-1574）主張「師門教人定本，一毫不可更易」，王龍溪（1498-1583）堅持「夫子立教隨時，謂之權法，未可執定」。揆諸實情，王陽明實無固定的教說，錢緒山堅持的「教人定本」指的是四句教的「有」，至於王陽明的「教法」，在著名的天泉橋上的師生對話中即區分「利根人」（或「上根人」）及「中根以下之人」（或中人以下之人）接引根器不同的受學者，如同孔子面對學生不同的個性、才性而有不同的回答一樣。所以，誰才是「真正的陽明學」？這問題恐怕不會有答案，但我們可以確定的是，陽明學的實踐主義精神，在日本明治維新前後，吸引了諸多下級武士或知識份子，除了王陽明個人的軍事成就的魅力以外，恐怕與良知學具有打破權威、解放階級的平等精神有莫大的關係。弔詭的是，當明治維新成功以後，塑造了一個神聖權威的天皇，良知學被一些國家主義型的學者（如井上哲次郎）自動連結到與國家神聖權威有關而成為日本的「國民精神道德」之一（如本書第六章所分析），這樣被特殊化的陽明學當然「不是王陽明的陽明學」，而是「他們的陽明學」，並形成具有「他們特色之陽明學」，而這種「特色」卻是中、韓兩國所沒有的情境。

　　其次，關於陽明學在東亞的意義之問題。陽明學研究的書籍或論文在近二十年來，隨著陽明及其後學文集的相繼出版，以及《韓國文集叢刊》的數位化，中、韓的陽明學研究成果斐然，並且有愈朝微觀細緻化的趨勢。本書的研究取向則不然，乃是從宏觀的東亞比較視野進行探究陽明學在東亞的多元現象及其意義，因此本書名為「陽明學在東亞」，特關注陽明學在韓國與日本的發展狀況。至於本書稱「陽明學在東亞」而不稱「東亞陽明學」，實有下列兩項特殊用意：

　　 1.「東亞陽明學」的概念偏向靜態，但「陽明學在東亞」則較凸顯其動態或正在進行的意義。由於本書不只是處理一國、或一區域的陽明學發展歷程，而是涉及中、日、韓彼此思想交流、人物交流乃至行動革命之比較，以窺陽明學在各國度空間之風土、各時代脈絡之雰圍所呈現的多元互動過程中的交流意義。質言之，希望從三國彼此交流的動態過程，重新審視陽明學在東亞的多元意義。

　　2.「陽明學在東亞」的概念，是採一空間性的「逆轉」而非「順延」的角度來審視「東亞」，故其重點不是偏重在「中國陽明學」本身，而是放在陽明學「在東亞」的思考。換言之，所謂「空間性的逆轉」是指先從母體根源以外的空間國度開始，再逆轉回到母體根源本身的國度，或者根本打破空間，不分母體的國度空間與發展的國度空間，從一抽象思想或理論著手，加以比較，以窺其在東亞的多元現象及意義，如本書〈詮釋篇〉比較了〈知言養氣〉章在三國陽明學者的不同詮釋（第二章）；又如〈交流篇〉中比較了兩國使臣到了異域對陽明學有截然不同的遭遇；甚至在〈行動篇〉則處理陽明學如何從日本逆傳到中國，從而成為宣揚革命行動的學說。由於是空間上的逆轉，可以先不觸及母體根源產出的空間國度，從而避免只是「中心擴散史」的論述模式，著重從「中心」轉向「邊緣」移動，故或可避免一「中心的東亞論」，從而盡量達到「無中心的東亞論」。

　　 3.延續上述「無中心的東亞論」議題，由於本書將陽明學放在「東亞」的視野來考量，則陽明學研究必然是「去中心化」的陽明學，同時也必然是「具批判性的」。由於「去中心化」，故應打破近代乃至現代東亞知識份子將陽明學私自認為「日本陽明學」、「韓國陽明學」或「中國陽明學」的思維。換言之，本書站在批判性的方法論上批判近代諸多知識份子的陽明學論點，即批判有些學者工具性地利用陽明學，使之脫離學術目的，進行排他性、扭曲性以達其政治性的目的者。由於陽明學在近代曾經是那麼具有政治性或革命性的色彩，當時的知識份子無法置身事外，故難免在吸收陽明學之際，有意地利用陽明學而成為「他們的陽明學」，這是東亞近代陽明學存在的一個特殊現象，本書在各章中透過批判性的角度反省這個課題。

　　本書在上述三項的用意下，從廣袤的東亞視野來探析陽明學在東亞的多元交流現象及其意義，強調跨國、跨文化、跨時空的多元視角，進行比較與分析，重新檢視存在於東亞國家互相交涉的立體面貌，挖掘出陽明學未曾被披露的諸多有意義的文化交流現象。二十一世紀亞洲日漸崛起，從東亞出發思考，或是將東亞視為自成一格的多元交流社會，正是目前極待開發的課題，本書之出版頗有呼應東亞這股崛起的潮流，期待學界同好的批評與指教。

　　本書除第一章與第七章之外，其餘各章初稿均曾在學術研討會或期刊發表，得到學界師長諸多的指教而加以修訂，其發表之場合均詳列於本書末頁，藉由本書付梓之際，謹向各項研討會主辦單位或各學報編輯委員會，敬申謝意。

　　十多年來我在中日儒學的研究基礎上，特別受到業師黃俊傑教授及東亞儒學研究的師長們之提攜與教導，發我愚蒙，開我視野，惠我良多，銘感之情實筆墨難以形容，永誌難忘。本書能夠順利完成，也必須感謝臺灣大學人文社會高等研究院給予我諸多的學術支援，讓我在2008年7月1日至9月15日期間擔任該院的訪問學者，充分可以享用臺大圖書館豐沛的學術資源，同時也讓我有榮幸參加高研院多年來主辦各項有關東亞與儒學的眾多學術研討會，使我能與領域相近的許多學者就近交流的機會，得到他們的指導，促成了本書各章撰寫的許多靈感與修正之處，特申謝意。

　　最後，本書有些章節涉及韓國史料的解讀問題，感謝好友鄭墡謨博士及張榮熙博士生，對於韓語及韓國文獻與解讀所提供的支援與諮詢，同時也感謝編校本書相當用心的助理巫潔濡、金葉明兩人。當然，我能夠專心而無旁騖地持續研究，如果我有任何學術成果，最要感謝的是一直在背後默默支持的所有家人。

　　張崑將謹序　2011年元旦

書
評

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