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學科互渉與文學研究方法論革命

學科互渉與文學研究方法論革命

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9789863262749
馮黎明
秀威資訊
2014年9月03日
130.00  元
HK$ 117
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ISBN:9789863262749
  • 叢書系列:現當代華文文學研究叢書
  • 規格:平裝 / 306頁 / 16 x 23 cm / 普通級
    現當代華文文學研究叢書


  • 文學小說 > 文學研究 > 華文文學研究











      自十九世紀,文學研究逐漸失去了古典時代的「知識學霸權」地位,轉而向學科化、形式化和實證化發展。這樣的轉變,體現在文學研究的四大主題之中,即:作者論、形式論、意義論和文學史論。



      近代以來,文學研究領域最引人注目的特點之一,就是學科知識互涉;當各種當代熱門的學科知識進入文學研究的領域,隨之產生了各種以當代熱門學科知識為特色的批評理論。另外,在知識學現代性工程影響下,文學研究出現了方法論多元化的現象,其中話語分析、閱讀經驗描述、審美批判和文獻考據仍然占據主要的地位。文化研究形成後,文學研究力圖超越學科化的有限性,於是出現了批判性話語分析這一新的方法。

      

      文學活動是人類一切意義經驗的起源,文學研究需要一種超越學科化界限的綜合性知識學視野,而批判性話語分析則具備了這樣的特質。



    本書特色



      對文學理論的研究,提出符合時代潮流的前瞻性觀察






    導 言  人文科學方法論與知識的學科化問題

    一、本體論時代的方法論

    二、認識論時代的方法論

    三、人文科學與自然科學的方法論之爭

    四、語言論轉向與方法論

    五、二十世紀其他方法論思潮

    六、知識學科化時代的文學研究方法論



    第一章 文學研究的知識學屬性

    一、作為反思性知識的文學研究

    二、作為地方性知識的文學研究

    三、作為前學科性知識的文學研究



    第二章 文學研究的學科知識體制化進程

    一、「英語」的體制化

    二、癸卯學制:開啟中國的知識現代性工程

    三、從中央大學到院系調整

    四、文學主體性與審美解放



    第三章 文學研究的知識學依據

    一、文學研究的學科化:一項未完成的工程

    二、美學與文學研究

    三、語言學與文學研究

    四、社會學與文學研究

    五、心理學與文學研究

    六、人類學與文學研究

    七、文化研究:後學科時代的知識生產

    八、文學研究:一場知識學的戰爭



    第四章 文學研究中的學科知識互涉

    一、學科自律與學科互涉

    二、文學研究─現代知識戰爭

    三、從前學科性到學科間性



    第五章 現代性與文學研究的方法論困境

    一、批判理論與實證理論

    二、形式定義與語境定義

    三、學科自主與學科互涉



    第六章 本質主義與歷史主義的對立

    一、文學研究的兩種理論路徑

    二、先驗理性與經驗實證

    三、知識的學科化與跨學科

    四、理論範式的建構與轉型



    第七章 文學史論:總體歷史與學科歷史

    一、文學研究的史學化

    二、文學研究與歷史理性

    三、走出方法論困境



    第八章 意義論:闡釋的學科化與學科間性

    一、知識學科化與文學意義論

    二、語言論轉向與文學意義論

    三、意義闡釋與方法論



    第九章 作者論:詩學天才與意義主體

    一、傳記研究之「傳記」

    二、傳記研究在中國

    三、傳記研究的知識學合法性



    第十章 形式論:能指主義與形式化方法

    一、形式化:知識學的現代性工程

    二、形式化思維與文學形式

    三、形式研究的方法論困境

    四、形式的擴張與形式化的式微



    參考文獻

    後記






    序?? ?

      

    人文科學方法論與知識的學科化問題


      

      跟本體論、價值論、存在論等一樣,方法論在人文科學知識體系中占據著極為重要的位置。如果說任何知識都是某種特定方法實踐的產物,那麼方法論作為關於方法的理論反思則體現出人文科學的一種自覺。事實上方法論的自覺是近代思想的重要成果,古典時代僅有亞里斯多德在方法論問題上做出過思考,而近代以來尤其是現代思想文化中,方法論幾乎成為每一位思想家都必須付出智力的論題。在比如維特根斯坦、伽達默爾、德里達等學者的論著中,方法本身呈現為一種思想,甚至構成知識生產的核心機制。即使是保羅•法伊阿本德的「反對方法」一說,仍可以視作後現代主義的方法論。在二十世紀的文學理論中,我們可以清晰地看到哲學史上各種方法論的深刻影響,諸如實證、批判、分析、闡釋、描述等等,在文學研究領域裡隨處可見。

      

      一、本體論時代的方法論

      

      古典時代的思想大都屬於本體論範疇,即那時思想文化的核心主題是宇宙的本質屬性問題,思想者們要從事的基本工作是為人類生活世界的全部現象尋找共同的「本因」。古典時代的本體論不同於現代學科分類意義上的「類本質」,即解釋同類事物共同的存在特性的本體論。古典時代的本體論是一種總體性思想,它以本質主義的思維方式為生活世界設定終極的決定性力量,用至高無上的「一」來統攝形而下的「多」,從而建立起整一性的意義闡釋體系。

      

      古典本體論思想包括三種基本形態:其一是超驗性的神學一元論,其二是形式化的邏各斯中心主義,其三是在場形而上學。當然這三種宇宙本體之間又呈現出家族類似的關係。

      

      超驗性神學一元論集中體現為各種一神教神學哲學,其中尤其是以猶太教、基督教最為典型。一神教宇宙觀念認定世界源於超驗神的意志,因而大地上紛紜複雜的現象內在地趨向於一個統一意志,即給予現象以存在性的神。神創造了世界並統一了世界,世間萬物存在的意義均在於它們分享、折射、領悟、承受著神的旨意。大多數一神教的神其實來自於特定民族的文明史,而並非思想家們的發明。作為民族文化精神之匯集的神學一元論,就其生成的方法而言,它是非自覺性的,因為它來自於生存經驗的歷史積澱而非方法論意義上的歸納推理論證。但是這種本體的生成過程中仍有某種「方法」在發生作用,它預設一個超驗的人格神來建立總體性和同一性的意義原則。預設、總體性、同一性、超驗性便成為超驗神學一元論的方法論特徵。就此而言,古典時代的一元論神學乃是本質主義思維方式的源頭。

      

      形式化的邏各斯中心主義常常與多神教有關聯。多神教宇宙觀在提供總體性意義方面缺乏力量,因此古典思想便滋生出一種在諸神之間構建統一結構的衝動。在亞歷山大的斐洛把邏各斯與基督教神學的上帝聯繫起來之前,希臘哲學家手中的邏各斯就是世間萬物共同的構成方式。自從赫拉克利特把這個詞(λ?γο?)引入哲學之中,在諸神之間找不到統一意志的希臘思想家們似乎發現了一個能夠提供同一性真理的東西。邏各斯類似於中國古代哲學家們談論的「道」,具有宇宙本體的性質但又不是超驗的人格神。邏各斯一詞原本與言語、語法有關,因此它更多地顯現為一種形式化的結構,當然是一種普遍性的結構形式。對於多神教的希臘來說,沒有任何一個神能夠像猶太教的耶和華一樣為全部存在提供一元化的本體論依據,因此邏各斯這種結構形態的所謂普遍規律就被寄託以總體性和同一性的意義生產職能。相比起神學本體論,邏各斯中心主義更靠近理性,於是也較多地體現出方法論的自覺,因為作為結構形態的邏各斯只規定了思想的架構而不規定思想的內涵,這種架構有著較為明顯的應用性功能。在亞里斯多德那裡,邏各斯演變為邏輯,這就說明邏各斯本身具有規定思維程式的方法論意義。但是正如海德格爾、德里達等現代思想家曾論述的那樣,西方形而上學的根源在於邏各斯中心主義,因為它奠定了西方思想關於存在的基本理解。由此觀之,邏各斯的本體論功能仍然強大。

      

      所謂在場形而上學,意即一種以在場事物為普遍規定性來解釋全部存在的思維方式。如果說一神教的上帝意志和邏各斯中心主義的邏各斯都帶有強烈的超驗色彩因而屬於觀念對存在的本體論規定,那麼諸如泰勒斯的「水」、老子的「道」,以及中國哲學中的「氣」等等,都是用某種在場事物充當全部存在的本因。當古典思想家們認定某一實體性物質具有創造一切事物的功能並將其視作宇宙本體時,紛紜蕪雜的現象便被統攝為具有總體性和同一性的存在,而諸如「水」、「道」、「氣」一類在場事物也上升為一種形而上學的意義規定性。在場形而上學的根本在於開創出一種把形而上學的本體論注入實在的思維傳統,這一思維傳統引導後來的思想家們總是希望在個別現象中找出超越個別性的普遍規定性。這裡就見出了一種方法論,即所謂「透過現象看本質」的思維方式。相比較西方哲學,中國的在場形而上學更多關注的是人類的倫理規範,所以中國古典的本體論哲學最後都走向了理學這種倫理學的本體論。

      

      古典本體論哲學在方法論上處於不自覺狀態,但是這種不自覺狀態下的思維仍透露出一些方法的特點。首先,古典本體論哲學是一種總體性宇宙論。這一哲學觀念要用「一」來規定「多」,其要旨在於設定一個一元化的本體來解釋整個宇宙。其次,古典本體論哲學用先驗預設的方法來構造那決定芸芸眾生的最高的存在。在缺乏嚴謹的邏輯規範和科學認知手段的時代,古典哲學家們以一種自由聯想的方式製造了上帝、道、邏各斯、氣等等並遵之為宇宙的本源。再次,古典本體論哲學是一種因果決定論的思想,這一思想在本體和現象之間設定了必然性的因果關係。後來的哲學認可本質決定現象,其根源即在於古典本體論。黑格爾在《哲學史講演錄》中總結古典哲學時說:「哲學的目的就在於認識這唯一的真理,而同時把它當作源泉,一切其他事物,自然的一切規律,生活和意義的一切現象,都只是從這源泉裡流出,它們只是它的反映─或者把所有這些規律和現象,依照著表面上似乎相反的路線,引回到那唯一的源泉,但為的是根據它來把握它們,這就是說,認識它們是從它派生出來的。」1雖然在黑格爾的時代西方哲學已經發生認識論轉向,但是古典本體論哲學在思維方式上的影響仍然持續存在著,黑格爾本人就未能完全擺脫總體性、同一性以及本質主義。

      

      在古典本體論哲學中,亞里斯多德是一個特殊的人物。身處古典哲學殿堂的亞里斯多德實際上在竭力保持與古典本體論哲學的超驗性、預設性和總體性的距離,他把本體論從一元論、宇宙論和決定論拉回生活世界,提出了一種存在本體論,這是一種由事物的類特性歸納出存在的普遍性的方法。亞里斯多德走出了柏拉圖理念論的範式,致力於在現象自身中理解其存在。關於「第一哲學」即形而上學,他寫道:「有一門學問研究『作為是的是』,研究那些自身依存於它的東西。」這種「是」是分類意義上的「是」而非「一切」意義上的「是」。通過修辭學、邏輯學、倫理學、物理學、政治學、詩學,他對生活世界的諸現象進行了類似於現代學科分類的考察,希望找到這些現象自身的屬性,同時在《形而上學》、《工具論》、《範疇篇》中他又在普遍性層面上敘述了現象存在的諸種共同的規定性,這種本體論在方法論上就不同於超驗本體論。亞里斯多德的邏輯學總結了「歸納」、「演繹」兩種基本的論證方式,其實就是他的存在本體論哲學的思維方法,即,從諸現象中歸納出現象自身的存在屬性,又由這基本屬性的規定演繹出個別現象的存在特質。亞里斯多德只是將歸納、演繹放在邏輯層面討論,其實作為方法它們已經超出了邏輯學範圍,我們可以將其視為他的存在本體論的方法論實踐。

      

      古典本體論哲學是在前學科的知識整一性時代形成的,因此它必然要以關於統一宇宙的總體性理解為最高真理,這也決定了古典本體論哲學在方法論上缺乏一種分析意義上的自覺。古典哲學家對他們的宇宙本體秉持著一種信仰,信仰是不需要論證的,當然也不需要方法。

      

      




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