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中譯導讀（節錄）

　　興膳宏的《中國文學理論》，每篇論文都與《文心雕龍》、《詩品》緊密相扣。譯完此書之後，深覺興膳宏把書名冠以「中國文學理論」，可謂一項企圖心頗強的嘗試。因為，《文心雕龍》在中國文學批評史上的價值已無庸再論，而興膳宏在研究「龍學」上的貢獻，莫過於其論證告訴了我們，劉勰主張文章創作的要諦必須回歸儒家經典，而回歸本源的思維形式當中，除了儒教之外，佛教與老莊思想亦潛藏其中。同時他又以中日文化交涉等比較文學的角度，檢視空海的《文鏡秘府論》，藉此探索《文心雕龍》等中國的文學理論如何跨越國境在日本人之間傳播，又如何成為當時東亞文化共同的知識體系與文學淵源。

　　至於帶給宋代文學批評之主流的詩話極大影響的《詩品》研究方面，作者首度嘗試從詩、畫等藝術領域找尋其品評的淵源，接著在比較《文心雕龍》與《詩品》後，發現鍾嶸的評論角度不同於劉勰，因為鍾嶸更重視奇拔的表現與「氣」的充實。由於興膳宏具敏銳的洞察力，加上其從文學與宗教、中日文學交流等宏大的角度來進行研究，所以，本書的中國文學理論研究不僅呈現出異於以往的嶄新意義，我們也看到作者成功的賦予這兩部六朝文學理論的雙璧在中國文學史上應有的位置。

　　本書第五章〈《文心雕龍》與《出三藏記集》：論二者的內在關係〉，乃興膳宏研究龍學的代表作。本章興膳宏以《出三藏記集》為焦點，用了長達一百二十頁的篇幅，細繹窮究《文心雕龍》與佛教既深層又幽微的內在關係。他認為從表面上看，《文心雕龍》受儒家的影響最大，而佛教對《文心雕龍》的影響是在邏輯方法上，從表面上是看不出來的。

　　本章的第一至第六節，興膳宏把《出三藏記集》當近景，《文心雕龍》當遠景，剖析兩者的關係。首先論證《出三藏記集》並非出於僧祐一人之手，事實上劉勰也參與了《出三藏記集》的撰述。接著從語義的角度出發，發現了《文心雕龍》與《出三藏記集》的〈總序〉，皆把「原」字當動詞、「源」字當名詞來使用，而且，是有意的在區分這兩個字的用法。同時，這個現象與劉勰〈滅惑論〉是共通的。此外，又從文章的理論結構出發，考證《文心雕龍》與《出三藏記集》〈總序〉的相似處。作者分別舉《出三藏記集》〈總序〉中一個例子和《文心雕龍》中「六義」、「三準」、「八體」、「四對」等七個例子，分析這些文章皆具有分析性的理論結構，同時又從《南本涅盤經》中舉出四個例子，證明這種文章結構，不僅與佛典契合，慧遠的文體，亦如出一轍。

　　《出三藏記集》中的〈胡漢譯經音義同異記〉，主要在敘述佛經翻譯的歷史，同時也是中國最早的翻譯理論。興膳宏指出〈胡漢譯經音義同異記〉的「半字」、「滿字」之概念，脫胎自《涅槃經•文字品》，而《文心雕龍•練字篇》的「半字」，實與〈胡漢譯經音義同異記〉，出自相同的本源。而且，就語言現象的方法論而言，〈胡漢譯經音義同異記〉與〈滅惑論〉、《文心雕龍•練字篇》在論述「音訛」、「字訛」的方法時，也有共通的現象。

　　在第七至第九節，繼續把論述焦點轉移到《文心雕龍》，再度確認了劉勰強調文學必須回歸經書的主張後，作者指出在理論結構上，《文心雕龍》前半部的〈明詩篇〉、〈詮賦篇〉、〈論說篇〉與後半部的〈章句篇〉、〈附會篇〉都用了「回歸」的理論。然後，又找出「原始要終」、「沿波討源」等重要的關鍵詞，說明這兩個關鍵詞，除了象徵《文心雕龍》的基本原理，也是「回歸」理論的主要旋律。於是，沿著這條線索，興膳宏繼續檢討了《出三藏記集》卷四〈新集續撰失譯雜經錄〉的序文與《出三藏記集》〈緣記〉、〈名錄〉、〈經序〉、〈列傳〉的編輯方針，發現了「回歸」的理論，亦貫穿在整部《出三藏記集》之中。此外，又聚焦僧祐的其他著作，發現僧祐在他的《釋迦譜》與《法苑雜源原始集》的序文中再三地流露其對「回歸」理論與「原始要終」的關心。最後，則反思整個魏晉南北朝的時代背景，發現當時玄學與佛學合流，許多文人的思想基礎雖然以儒家為主，但是，釋、道的思想，在其身上也是統一並存的。因為，劉勰的〈滅惑論〉，就清楚地展現了儒、釋、道三教合一的思想。不過，《文心雕龍》是劉勰站在儒家的立場上寫的，只是佛教思想在論述方法與嚴密的邏輯體系上，悄然地發揮了潛藏的作用。

　　在此，我們不得不佩服興膳宏對佛學的深厚學養，故能利用劉勰的〈梁建安王造剡山石城寺石像碑〉、僧祐的《釋迦譜》序、慧遠的〈沙門不敬王者論〉及〈阿毗曇心序〉等等諸多佛教典籍，詳盡的整理出《文心雕龍》與《出三藏記集》幽微的內在關係。另外，此文也提示了不少具啟發性的觀點，例如在推論劉勰的出家時間與動機時，興膳宏注意到對劉勰而言僧祐是宗教世界的象徵，昭明太子是文學世界的象徵，其一生的精神世界，一直在兩者之間擺動；另外，更指出劉勰有著根深蒂固的「孔釋一也」之思想，而這也是當時六朝崇佛者的普遍思惟。不難發現，本章的論證，成功的結合了中國的文學理論與宗教史、文化史等範疇，這項嶄新的嘗試確實讓《文心雕龍》的研究向前邁進了一大步。

　　

　　興膳宏還有一個令人欽佩的研究成果，他於一九八六年出版了長達一千兩百頁以上的弘法大師空海的《文鏡秘府論》、《文筆眼心抄》譯注，繼而開始一連串《文鏡秘府論》的相關研究。

　　唐德宗二十年（八○四年），空海擔任第十六回遣唐使抵達中國長安，兩年後回到日本。空海編輯的《文鏡秘府論》，完成於日本弘仁年間（八一○─八二三），分為天、地、東、南、西、北六卷，裡面收錄了晉陸機的〈文賦〉，從譯文上看，可知與傳本《文選》當屬不同版本，另外還有梁沈約的《四聲譜》、隋劉善經的《四聲指歸》、中唐皎然的《詩議》等許多重要的詩文創作理論，其中「對偶」與「聲病」是《文鏡秘府論》最重要的兩大理論支柱。空海最大的貢獻之一，就是把這些中國的創作理論介紹到日本，使日本的漢詩文創作奠定了鞏固的基礎。

　　日本學者比中國更早著手《文鏡秘府論》的考證、註解與研究工作。興膳宏之前，小西甚一於一九四八年至一九五三年陸續出版了《文鏡秘府論考》之〈研究篇〉上、下與〈考文篇〉。對《文鏡秘府論》的成書年代、撰寫緣由、引用原典、與《文筆眼心抄》的關係做了有系統的分析研究。在中國方面，十九世紀末駐日公使館員楊守敬在《日本訪書志》中介紹了《文鏡秘府論》在資料上的價值後，中國學者便開始注意到此書，爾後，陸續出版了幾部校注。例如，周維德校點《文鏡秘府論》、王利器《文鏡秘府論校注》等，王利器校注本堪稱中國最詳盡的注本。

　　興膳宏《文鏡秘府論》的譯註出版於王利器校注本之後，但興膳宏仍可在王利器校注本的基礎上找到許多原典的出處，例如，查到〈地卷十體〉「七飛動體」所引「月光隨浪動」出自梁劉孝綽〈月半夜泊鵲尾〉。其譯註引證之詳實殊為難得。

　　本書第十四章〈《文心雕龍》在《文鏡秘府論》中的反映〉，興膳宏指出《文鏡秘府論》中，明顯反映出《文心雕龍》理論的，只有劉善經的《四聲指歸》與《文筆式》等隋至初唐的作品。雖然，皎然的《詩議》或者王昌齡的《詩格》也有部分內容受到《文心雕龍》的影響，但是他們相異的地方卻更多。尤其是《詩議》、《詩格》的文章風格比較類似後來的詩話，與《文心雕龍》的文體有著相當大的隔閡。興膳宏比較了空海作於留學唐代後的《性靈集》與留學前的《聾瞽指歸》（七九七年，自唐返國後，改名為《三教指歸》），發現空海的詩在留學唐代以前有許多地方未能符合唐詩的聲律規範。而類似的情形，同樣出現在七五一年成立的日本漢詩集《懷風藻》，然而，到了第九世紀的唐風謳歌時代，由於日本漢詩人已積極從空海編纂的《文鏡秘府論》中消化唐代的文學理論，因此收錄於《凌雲集》（八一四年）、《文華秀麗集》（八一八年）的漢詩，對聲律、平仄規律的認識，已明顯地提高，而且，七言詩大量增加，足見《文鏡秘府論》對日本平安時代漢文學的影響及意義十分重大。

　　無庸置疑，《文鏡秘府論》是研究中國中世文學最重要的資料書，因為，其保存了中國已經亡佚的中唐以前論述聲韻與詩文作法的大量文獻。例如，閱讀《文鏡秘府論》南卷的〈論體〉、〈定位〉，我們可以了解《文心雕龍》以後文章的風格論、鎔裁篇的理論有了何種進展。要釐清六朝至唐的文學理論，許多地方皆需利用《文鏡秘府論》。若從日本文學史的角度而言，《文鏡秘府論》不僅奠定了日本漢詩文的基礎，其影響還及於日本的和歌。

　　綜上所述，興膳宏的《文鏡秘府論》譯註雖然不是先驅，但其在《文鏡秘府論》的研究課題與問題意識的開拓上，卻有不可磨滅的貢獻，例如，在中國古典文學批評史中，王昌齡的《詩格》如今已成為常識，而這是興膳宏在譯註《文鏡秘府論》的過程中首度發掘的研究成果。除此之外，他還意外地發現了《文鏡秘府論》北卷的〈帝德錄〉帶有駢體文寫作指南之性質。因此，其對《文鏡秘府論》的研究，不僅具有集里程碑之大成的意義，在《文鏡秘府論》對日本文學之影響的研究方面，亦有篳路藍縷之功。

　　方才稍微提到《文鏡秘府論》的影響亦及於日本的和歌。以下，請容譯者贅述一些日本古典文學史的基礎知識。奈良時代的《萬葉集》（八世紀後半成立？）是日本現存最古老的和歌集；平安時代的《古今和歌集》（905年成立？）為日本最早的敕撰和歌集，在日本文學史上意義重大。

　　《古今和歌集》卷首收錄了紀貫之的〈假名序〉，主要闡述和歌是與漢詩對等的文學，意味著作者已有深刻的和歌詩人之自覺意識，此篇假名序亦是日本和歌史上文學理論的先驅，具有極高的價值，對後代影響深遠。假名序之後，各卷的編排順序如下：春（上、下）、夏、秋（上、下）、冬、賀、離別、羇旅、物名、戀（一─五）、哀傷、雜（上、下）、雜體、大歌所御歌。卷末為紀淑望的〈真名序〉。而上述的分類、卷數，皆成為後代敕撰和歌集的典範。敕撰和歌集自平安朝《古今和歌集》以後至室町時代奉後花園天皇之命編纂的《新續古今集》（一四三九年）為止，大約維持了五百三十年的傳統。此後，雖不再出現敕撰和歌集，但《古今和歌集》的歌風一直是和歌的主流。所謂「古今調」的歌風，指優雅的、纖細的、抒情的「女性風（??????）」，與其相對的則是率直、樸素的「萬葉調」歌風，「萬葉調」歌風又稱「男性風（??????）」（江戶時代國學者賀茂真淵評）。

　　歷來，探討《古今和歌集》中的假名序、真名序與漢文學之關係者，大多是研究日本古典文學的學者。例如，小西甚一的《文鏡秘府論考》、太田青丘的《日本歌學?中國詩學》、小澤正夫的《古代歌學?形成》、藤原克己的〈古今集歌?日本的特質?六朝?唐詩〉等等。而出自中國學者的研究有森野繁夫的〈六朝?唐詩?王朝和歌〉。

　　興膳宏在本書第十五章〈《古今集》真名序紀要〉中，以中國文學研究者的立場出發，將《古今集》的真名序，置之於漢語文章表現與六朝文學理論的脈絡上做了有趣的分析。指出儘管真名序作者努力把其習得的中國文學理論消化成自己的理論，然在說明「六義」的理論構造以及在「歌仙」的語彙運用上，仍出現了與中國的文學理論不協調之處。

　　並且，興膳宏透過《日本國見在書目》，發現真名序作者可能也涉獵了《古今書評》等書。這一點則是前輩學者未曾指出過的。由此不難看出興膳宏企圖藉由《古今集》真名序的解析，照射中國的文學理論、書論，於平安時期在日本受容與變容之情形。

　　當然，當興膳宏勾勒出中國、日本之間透過空海等留學僧往來所形成的書籍流通網與知識傳播網後，一群東亞社會菁英（中國六朝文人、貴族官僚、日本僧侶、和歌詩人等）所共有的知識結構，也自然的浮現在我們眼前。

　　

　　興膳宏在此確實為我們拓展了研究中國中世文學理論方法的新視點。或許國內的學者也可以嘗試以和漢比較文學的角度，重新為六朝文學理論的傳播與影響作進一步的研究突破，例如，日本人在《萬葉集》中對漢詩的攝取與《古今和歌集》中對漢詩文的受容有何差異？亦或後來的《新古今集》（1205年成立）、《續古今集》（1265年成立）、《風雅集》（1349年成立）等敕撰和歌集的〈真名序〉與中國中古的文學理論有何關聯。諸如此類，皆是有待後來學者去積極挑戰的新課題。

　　譯者認為興膳宏《中國文學理論》與上述諸書相較之下，其中所突顯的意義，在於作者建立了有系統的理論架構，為我們從歷史文化的時空脈絡中，清楚地勾勒出六朝重要的文學理論〈文賦〉、《文心雕龍》、《詩品》等從產生、傳播乃至於影響的整體圖像。同時，透過劉勰、僧祐與空海相互影響關係的具體呈現，讓我們連帶觀看到中國與印度、日本之間的知識系譜與文化、書籍之移動路線。

　　再者，本書另一重要的意義則是興膳宏帶入了大量佛教的資料，讓我們認識到悉曇文字對謝靈運與劉勰的影響，悉曇的研究如今已大有拓展，對佛教研究者而言實為常識，但興膳宏以文學的角度出發，說明中國詩學的重要命題「聲律」之濫觴，亦建築在文化撞擊的脈絡上。此外，如《文心雕龍》在邏輯結構上受到佛教極大的影響，顏之推在《顏氏家訓》中的〈歸心篇〉專論佛教信仰的問題，稱釋迦的「辯才智慧」勝過堯、舜、周公、孔子等中國聖人等等；興膳宏於論述之間提示了我們不該拘泥於過去傳統所謂的「魏晉玄學」、「隋唐佛學」之想法，因為，實際上中國南北朝時代的知識分子受佛教的影響是比其他時代都來得大的。簡言之，本書不同於以往僅停留在文學理論的框架中去探討中國的文學理論內涵，而是綜合了文學傳播史、宗教史、藝術理論史等多元的角度，去深究中國中古文學理論的專著。