導論　《莊子》書中專家的「身體感」：一個道家新研究視域的開展

前言、伏流與潮流的交會：尋找中國學術的「方法」

一、從「工夫論」到「專家與生手」專題

（一）從「思索」到「實修」

（二）可指導任何專家的「專家」特質

二、從「心性論」到「體會之知」

三、操作技術之有、無：擁有「專家」身體感的可能性

（一）「視為止」、「徇耳目內通」：感官外逐的中止與內返

（二）「安之若命」、「得其環中」：轉化心思想法與看待世界的眼光

（三）「哀樂不能入」與「心齋」：對治情緒攪擾、掃除念慮盡淨

（四）「形如槁木」與「墮枝體」、「離形」的身體感陶養

（五）「勝物」與「乘物」：身心修鍊與身體主體性

（六）身體感的定義、組成與必要條件

四、操作技術的意義與身體感研究的必要性：探究《莊子》書中專家訓練過程的理由

（一）效法「不近人情」與「畸於人」之專家的理由

（二）「身體感」研究的必要性

（三）「複製少數以成就多數」的可能

結論

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第一章　大鵬誰屬：解碼〈逍遙遊〉中大鵬隱喻的境界位階

前言、四十年當代研究

一、歷代注疏〈逍遙遊〉之「鯤鵬」所喻

（一）小＝大；魚＝鳥

（二）鯤、鵬同為大而神之究竟

（三）鵬方至極之境

（四）大鵬必資以九萬里之風、六月之息，非培風不能舉，引而遠也、有方有物，則有待�非究竟

二、「水」、「風」譬喻中「乘�御」力的等級

（一）解碼「水」、「風」象徵

（二）解碼「乘」與被「乘」

三、空間、時間與智能：三個向度中的鵬之大與超凡入聖

（一）空間里程中的「小大之辯」

（二）時間歷程中的「小大之辯」

（三）智能中的「小大之辯」

四、大鵬所喻是否為〈逍遙遊〉中的「至�神�聖人」

（一）得道者的境界內涵：「負面顯示」或「正面敘說」

（二）得道者的工夫內容：「其神凝」、「旁礡萬物以為一」、「形如槁木」、「心如死灰」

（三）得道者的表徵：回到根本的「歸」、「巢」與「渾沌」

結論

（一）典範移轉：探照燈轉向

（二）兩種飛行：「有翼飛」與「?翼飛」

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第二章　《莊子》的感情：以親情論述為例

前言

一、「?所逃於天地之間」：為人子者的「不得已」

二、「?情」之「孝」：從經驗現象到哲學底蘊

（一）經驗現象之異：莊子與儒學傳統中的踐孝工夫

（二）現象背後的哲學底蘊：莊子與儒學之論宇（universe of discourse）與生命觀

小結

三、父必「詔」子：父子之「親」其「貴」所在

（一）「虎狼，仁也」與「父子相親」：《莊》學論「孝」的初階

（二）父兄「詔�教」子弟大旨：規以「利�名」或「返本�全真」

（三）「將柰之何哉」：「詔」、「教」而未必成

四、從「仁」到「至仁」：莊子論「孝」的工夫進程

結論

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第三章　「守靜督」與「緣督以為經」：一條體現《老》、《莊》之學的身體技術

前言

（一）怎樣作（knowing how）《老》、《莊》身體的「自然」

（二）《老》、《莊》的工夫：「無為」之「為」與「不刻意」之「刻意」

一、檢視注疏傳統中的「緣督以為經」

（一）歷代詮字釋義出走的緣由

（二）《莊子》工夫論中的身體位階：邊陲論述與共時體現（synchronistic embodiment）

（三）《帛書老子》「守靜督」的佐證

二、「知道怎樣作」（knowing how）：複製《老》、《莊》「守靜督」與「緣督以為經」的「身體技術」（body techniques）

（一）「頂頭懸」、「腰如車軸」與「尾閭中正」：參驗太極拳中的「緣督以為經」

（二）身體中心線（Body Alignment）：從皮拉提斯照見「緣督以為經」的現代生理學詮譯

（三）「保身」、「全生」、「養親」、「盡年」：重審「緣督以為經」的效果論述

結論、從「守靜督」與「緣督以為經」看《老》、《莊》義界下身體的「自然」

（一）「無為」有「為」、「不刻意」卻「刻意」

（二）將「緣督以為經」重新安置回身體座標的意涵

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第四章　「槁木」與「輕身」：《莊子》注疏、詩人具身認知、醫家辨證的跨界討論

前言、何謂「形如槁木」：心靈取譬、身體感或身體技術

（一）莊子的著書動機：才子之書、愛智之學或身心修鍊的傳承

（二）《莊子》書中身、心技術之有無

（三）身、心技術的發生動機

（四）身心技術的探問

（五）莊子身、心技術的意義

一、向注疏傳統提問：「形如槁木」與「墮枝體」的身體技術

二、詩歌中「身如槁木」的身體感書寫

（一）「身如槁木�枯株」的身體感描述：借物狀寫輕盈之身體感

（二）具身認知的「身如槁木�枯株」：主觀感受與正向的身體感論述

（三）「身如槁木�枯株」可學：「身輕」之法的工夫次第

三、醫家經典中的「身重」與身輕

（一）《傷寒論》中的身「重」之病

（二）本草學中的身「輕」之效

結論

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第五章　當莊子遇見Tal Ben-Shahar：莊子的快樂學程：兼論情境、情緒與身體感的關係

前言、當代西方正向心理學（Positive Psychology）中的快樂理論

一、工夫與技能：從生手邁向專家之路的情境、情緒與身體感

（一）「凶器」、「飛禽」與「樹」隱喻：尋找莊子思想的緣起

（二）人間世的情境、情緒與身體感

二、「心如死灰」、「用心若鏡」、「得其環中」與「心齋」、「虛室」：習鍊「用心」的隱喻與解碼

（一）「使其自己」、「咸其自取」的「彼其所保」

（二）由「生火甚多」、「內熱」到「心如死灰」

（三）從「慮」、「嘆」、「將」、「迎」到「用心若鏡」

（四）自「成心」、「師心」、「將執而不化」到「道樞」、「環中」與「照之於天」

（五）從「安」、「和」到「神凝」、「心齋」與「虛室」

三、「緣督以為經」、「形如槁木」、「嗒焉似喪其耦」：身體技術暨身體感中的焦點意識與支援意識

（一）從莊子談身體感

（二）「不以目視」、「?聽之以耳」、「徇耳目內通」

（三）焦點意識「緣督以為經」與其支援意識

（四）焦點意識「形如槁木」與其支援意識

（五）焦點意識「嗒焉似喪其耦」與其支援意識

四、被「乘」與「乘」

（一）生手與專家的譬喻與解喻

（二）人的主體性：心靈主體性與身體主體性

（三）情境、情緒與身體感的關係

結論

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附錄　莊子「乘天地之正而御六氣之辯」新詮

一、引論：莊子「逍遙」論述中的「荃」與「魚」

二、「乘」�「御」的境界與工夫：當代研究史的回顧

（一）境界說

（二）工夫說

（三）即境界即工夫說

三、「正」�「辯」的意涵：歷代注解的考察

（一）「乘天地之正」異解

（二）「御六氣之辯」異解

四、「天地之正」與「氣變」�「失常」：莊子「乘天地之正，而御六氣之辯」的思維基礎

（一）候知四時與天地之正

（二）氣變與失常

（三）正、變之氣的「乘」與「御」

五、莊子「乘」�「御」的「用心」：「天地之正」與「六氣之辯」的新義涵

（一）「大」的超越

（二）「待」的解消

結論

導論（節錄）



前言、伏流與潮流的交會：尋找中國學術的「方法」



　　梁漱溟曾以「玄學的方法」一詞來描述傳統中國一切學術的方法：



　　中國學術所有的錯誤，就是由於方法的不謹，往往拿這抽象玄學的推理應用到屬經驗知識的具體問題；如中國醫學上講病理藥性，其方法殆多不合。並且除掉認清這些地方之外，還有我們更根本重要應做的事，就是去弄清楚了這種玄學的方法……不過我們一定可以知道這個方法如果弄不出來，則中國一切學術之得失利弊，就看不分明而終於無法講求。我們又相信，除非中國文明無一絲一毫之價值則已，苟猶能於西洋印度之外自成一派，多少有其價值，則為此一派文明之命根的方法必然是有的，祗待有心人去弄出來罷了。此非常之大業，國人不可不勉！梁氏強調學術方法的探尋，攸關「中國一切學術之得失利弊」，且是建立中國文明價值之必要條件。所謂「玄學的方法」，意指「不謹」的「抽象玄學推理」。梁漱溟在「如何是東方化如何是西方化」的討論中，曾舉中、西醫學為例，作出類型判比：認為中醫是「手藝」，具「藝術的精神」；西醫是「科學」，具「科學的精神」。所持判別類型的理由為：中醫「只憑主觀的病情觀測」、「全然蔑視客觀準程規矩」，西醫則「有客觀的憑準」、「一定要求一個客觀共認的確實知識」。梁氏並辨析中、西醫學所持「方法」：中醫是「從外表望著像是如此」、近似一種「猜想」、一種「直觀」的「玄學的方法」，西醫則是訴諸「檢查實驗」的「科學的方法」。而梁氏所論中、西醫「方法」的殊異，復與中、西醫根本「態度」之殊異具密切關聯，他說：中醫「只就著那個現狀看」、「拿他當整個人，不可分的人看」；西醫則「變更現狀打開來看看」、「不拿他當整個人，不可分的人看」。



　　值得注意的是，梁氏在分判中、西學術方法的同時，對中、西學術性格的差異多所著墨，氏舉中國的植物學、病理學、生理學為例：「離開園藝沒有植物學，離開治病的方書沒有病理學，更沒有什麼生理學解剖學」，而裁定中國一切學術「是術非學」、「學術不分」，迥異於西方之「有學有術」、並把「學」全然獨立於「術」之外。梁氏進而斷言：「直接說中國全然沒有學問這樣東西亦無不可，因為唯有有方法的乃可為學」。然則，中國學術果真「沒有方法」、「不是學問」，抑是「別有方法」的學問？



　　無可否認，十九世紀末葉以來，諸子學說重獲學界正視之日，正值東西文化交鋒際會之時。儘管吾人或無需從權力分配知識的角度，追索學術研究所以不分學門悉為西方籠罩與規範的根本緣由；然僅回顧民國以來傳統思想研究，無論研究領域或視域、形式與方法，率奉西方為圭臬，已是不爭的事實。是以西方哲學聚焦之所在，如宇宙論、本體論、認識論等，自然也成為傳統思想研究者所熱中討論的議題。



　　西方心物二元論、經驗論、主智論及科學實驗方法的態度，長期主導西方的學術研究及認知方法。笛卡兒（Rene? Descartes）以降的西方近代哲學思潮，莫不在心、物二元之框架下演繹、發展：「心」為隔絕、封閉的自我，「物」是世界之在其自己。主客對立，心物概念間存在難以逾越的鴻溝。科學觀點同時也預設了一個如實而客觀存在的世界（objective world），一個可以絲毫不被意識污染的世界；並以為符合此客觀世界的觀察與知識，纔是客觀知識（objective thought）。認為科學描述為唯一客觀的描述，也只有科學描述的身體，具有普世的意義，而視當代西方醫學以外的身體論述，為主觀玄想或者文化建構的產物。



　　而梅洛龐蒂（Merleau-Ponty）知覺現象學（A.D.1945）的提出，正是針對上述西方哲學傳統理論，乖違日常生活經驗現象之典範革命。他批判經驗主義與理智主義對知覺活動的理解。認為知覺並非全被動地接受刺激，也非全主動地建構對象，他不認同「可將被感知的對象獨立於意識之外，不受意識污染」的想法，而認為藉由身體，人始得投身於知覺場域中進行積極具體的溝通交流。梅洛龐蒂解消主客體的對立關係，認為人唯有投身於世界之中，才能如實地認識自己。



　　梁氏於西方心物二元論、經驗論、主智論、科學實驗方法等思想潮流影響下，以當時西方典範理論的視野檢視、批判中國傳統學術；而梁氏似具批判意味的「學術不分」一語，竟隱然為揭露中國學術性格埋下伏筆。這股即「術」即「學」（不離「術」之「學」）、或說與「實作」不可須臾捨離的特質，其伏流汩汩湧現之日，竟適與「默會之知」（tacit knowledge）、「具身認知」（embodied cognition）等新來搏岸的當代西方思潮黯合。則令人不禁要問的是，對《莊子》書中知覺體驗與身體感研究視域的開啟，是否亦是為了呼應當代知覺現象學、默會之知、具身認知等新一波西方思想典範潮流而發？



　　重省梁氏所論，筆者以為，中、西醫學為植基於迥異的認知主體（如：意識主體與身體主體）、認知對象（如：抽離時空條件之物與重視特殊時空條件之物）與認知結構（如定性分析與非定性分析）的「認知活動」，由於立場迥異，乃各具不同義界、不同表述內容、不同檢證方式的「客觀」與「主觀」。因此，若以「主觀觀測」與「客觀共認」來區別中、西醫學，以至中、西文化，不免粗疏之嫌。檢索傳統醫家的辨證施治將會發現：中醫所以不具「科學」方法──或說不用「科學」方法，沒有「客觀」準的──或說不採「客觀」準的，主要是因為它呈現、觀察自己的身體或他人身體的方式、所操持的方法，皆迥異於將物體安置以「科學」的對待。它並不像科學研究，為了觀察物體而與之保持主、客對立的立場與一定的距離，而是選擇和認識的對象「在一起」。



　　究其實，「不離開」正如一匕雙刃：中國學問在西方學術研究與認知方法長期為心物二元論、經驗論、主智論及科學實驗方法所主導的年代，既因此招致「是術非學」、「學術不分」與「全然蔑視客觀準程規矩」的負面批判，同時卻也彰顯了另一種不離棄、切割認識對象，憑藉知覺體驗的認識進路。傳統醫家辨證論治的完成，無一是在「意識」之中、或主客對立的認識取徑中形成，而皆是通過「身體」──包括自己的身體（如患者罹病時所感的自體）、他人的身體（如醫者具知覺能力的主體），在共同處境、相同場域中，共「感」（知覺體驗）同「情」（情境、場域）。易言之，醫家對於所有疾病的「理解」，均不屬於意識、知性範疇，而是在知覺體驗中進行。



　　那麼，與其說本研究對《莊子》知覺體驗層面或身體感研究視域的考掘，乃隨西方知覺現象學、默會之知、具身認知而發，毋寧說此一相契固有文化特色、向昔卻因迥異西方而鮮為學界重視的傳統思想文化之研究視域，早已在伏流中湧動經年，蓄勢待發。