香港二樓書店 > 殖民地的法學者：「現代」樂園的漫遊者群像

自序

　　事實上，本書既是，也不是筆者的博士論文。博士論文只不過是取得文憑的終點，但卻是思想推求的起點。從2000年取得日本國立京都大學的法學博士學位至今，筆者不斷推敲自己在這篇博士論文裡所提出的問題，也不斷地修改能夠說服自己的答案，所以從不急於出版。況且回到台灣不久，就發現台灣法律史的研究領域，並非異端如筆者所能廁身其中者，因此將自己的研究範圍，轉移至廣義的人權思想與實務。從此，「出書」更是不亟之務了。儘管如此，夢倒是愈做愈大。

　　構想中，《殖民地的法學者》至少得寫成兩本書，第一本談日本殖民台灣時代的日本法學家，第二本談中華民國殖民台灣原住民族時代的「白浪」殖民法學家——包括筆者自己在內。這個構想的前提是：假設戰後的台灣只有原住民族仍然處於被殖民狀態（為什麼不假設「整個台灣都仍然處於被殖民狀態」呢？理由很簡單。法律上「我是不是人」並不是「我之所以為人的要件是否滿足」的問題，而是「我」要不要出於自由意志公開宣示「我是人」的問題。是否為獨立國家，或者尚在被殖民狀態的判斷亦然）。

　　在這個構想的前提之下，第一本書中探討他者─日本殖民（法學）者的本質，盡量不及於台灣的近代法律人。目的是要凸顯一個問題的重要性：「作為殖民者的日本人，和荷蘭人、鄭成功或大清帝國究竟什麼地方不一樣？」或者，「日本的殖民為什麼徹底改變了台灣？」當然殖民者與被殖民者一定是互動、互相形塑的，不過在「知識等於規訓或權力」的現代性命題被台灣人參破之前，「形塑殖民者」的力量相較於「被殖民者型塑」的力量便顯得微弱。因此討論台灣的近代法律人，就不妨委諸於下一本專書。若就已經成書的第一本，與構想（夢想）中的第二本作對比，那麼第一本出現的「殖民地的法學者」全數都是現代性理念的傀儡，而第二本出現的，卻將是能夠自由出入、從而「超克」現代性理念的「新種」。也就是能夠充分體會日裔美籍學者Masao Miyoshi於Off Center: Power and Culture Relations between Japan and the United Statess的以下這段話的新種法律人，乃至於「新種台灣人」：

　　中心╱邊陲的圖式，並不在於鼓勵邊陲打敗中心而另成一個新中心，並將舊中心打入邊陲。邊陲本身並無法求得倫理的優越性。被壓迫、被欺詐、被殖民等受害者經驗與記憶本身，並無任何倫理上的價值。只有當這些特定的民族苦難記憶，轉化為強烈保護其他民族不受相同苦難欺凌的動機與實踐之際，才真正出現倫理上的價值。上述的弔詭才得以避免，中心╱邊陲的循環論證，才得以終止。

　　如此深刻的體認，當然不可能一步到位。第二本的出現，必須等待第一本的完成。如今，算是繳卷了。

　　是為序。

導讀

立法者之書

吳叡人（中央研究院臺灣史研究所副研究員）

　　Das war kein wahres Paradies—

　　Es gab dort verbotene Baume.

　　（那不是真正的樂園─

　　那裡有生長著禁果之樹。）

　　—— Heinrich Heine, Adam der Erste

　　一、法思想史與後殖民批判

　　這是一本不易閱讀，也不易掌握作者真意的書。用作者吳豪人京都大學時代的業師河上倫逸教授慣用的調侃話語來說，這本書「對讀者不太友善」。在表層意義上，正如書名《殖民地的法學者》所示，這是一本正統的法思想史學術著作，運用嚴謹、專業的比較思想史的方法，加入法社會學的觀點，細緻（有時甚至繁瑣）地追溯日本在台殖民法律人─法學者、法官、檢察官與律師─思想的根源、特質，歸納其類型，並且深入地評價其影響。但是進一步細讀之後，我們又會發現書中有很多「溢出」思想史範疇的東西，如隨處可見的機鋒、反諷、自嘲，乃至當代觀點的評論，以及鮮明的政治立場等，因此似乎顯得「不夠專業」或「非歷史」。然而這些「溢出」─或者冒瀆了─傳統學術專業框架的東西正好說明了，本書不只是一本關於日治時期臺灣法思想史的專業著作，而且還是一本日治時期台灣法思想史的後殖民批判（a postcolonial critique of the history of legal thoughts of colonial Taiwan)。正如同蘇格拉底慣用的反諷一般，作者在本書中看似肆意揮灑的「機鋒、反諷與自嘲」，其實是一種表現台灣史上連續與多重殖民經驗所造成的道德複雜性（moral complexity）的方法，而那些「非歷史的」當代觀點評論與「不夠客觀的」台灣主體立場，則是進行任何有效的後殖民批判的必要尺度。

　　掌握了本書兼具法思想史與法思想史的後殖民批判的雙重或重層特性，我們因此可以對它進行某種雙重的，或者重層的閱讀。作為一冊法思想史著作，本書從戰前日本國家意識形態內所謂「顯」（國體論）、「密」（現代君主立憲論）兩教並存的曖昧本質此一大脈絡或前提出發，觀察作為密教現代性先鋒的殖民法律人的特質、行動，以及他們對台灣社會的影響。作者遵循法思想史的研究取徑，從這些法律人的思想內在理路中解釋他們的行動─特別是他們在前現代的顯教教義與帝國主義國策強大制約下，在殖民地台灣追求法律現代性的成就與限制。

　　做為一篇法思想史的後殖民批判文本，本書隱含另一個深層論證：戰前日本深深受困於西方現代性論述，它對台灣的統治，包含其成就與限制，都清楚反映了此種受困，而書中論及的這批殖民法律人則是日本受困物語的例證，他們也同樣都是西方現代性意識形態的囚徒。另一方面，作為日本殖民統治的臣民，台灣人可以說是雙重受困者。我們必須從這個認識出發，超越戰前日本所構築的知識與道德霸權之壁，對日本殖民統治及其遺產進行批判性的檢視，才能真正理解那些來統治我們的人到底是誰，他們做了甚麼事，又在我們的身體與靈魂中留下了甚麼痕跡。然後，我們才知道我們接著要往哪裡走。

　　第一層次的論證是實證的、歷史的，第二層次的論證則是政治的、當代的。前者為後者的分析提供經驗基礎，後者則是前者的規範性演繹，兩者相互呼應，共同構成了一次台灣思想史上少見的對日本殖民統治之法思想面向的知識�道德考掘。

　　在嘗試釐清作者的意圖，以及勾勒出本書兩個層次論證的輪廓之後，讓我們接著對這個論證進行比較細部、深入的討論。由於本書的論證涉及到許多法學以外的專業概念與問題，例如帝國、殖民主義與民族主義等，所以這篇導讀以下的討論，主要是為本書關於法思想史與後殖民批判的論證提供比較政治、政治史與政治思想史的補充詮釋。首先，筆者會簡單探討戰前日本帝國與殖民主義的結構特質與思想特徵。其次，筆者會在這個日本帝國整體的脈絡之中，觀察作者在本書所建構的殖民地法律人的面貌與特質。最後，筆者將重建日本殖民統治下不同位置的殖民者與被殖民者群體的結盟型態。

　　二、日本帝國的特異性：顯密兩教並存的結構性起源

　　本書論證的前提，也就是戰前日本國家意識形態中「顯密」兩教並存的說法，是日本近代思想史的著名典故。顯密兩教之說最初是哲學家久野收與鶴見俊輔在1956年的共同著作《日本?思想》所提出的。他們主張，當初伊藤博文在制定明治憲法時，刻意設計了兩套對天皇制的解釋系統：教育一般庶民大眾時使用國體論，日本被視為「神國」，天皇被視為絕對主權者，是為「顯教」，也就是天皇主權說；教育菁英層則使用現代憲法思想，日本是現代君主立憲國，天皇權力受到憲法限制，是為「密教」，也就是天皇機關說。這種二元設計，日後成為政治衝突的根源。大正、昭和前期的日本政治史的變遷，體現了這兩種國家觀的對立消長：所謂「大正民主」就是密教對顯教的「征伐」，但是昭和期法西斯主義的抬頭則代表了顯教的反擊與勝利。久野收這個說法影響深遠，幾乎與丸山真男的「無責任體系」並列，成為日本近代政治思想史研究最著名的定說之一。京大法學部出身的本書作者，顯然就是在這個日本知識脈絡中發言的。

　　日本戰前國家意識形態中的二元性或折衷性是一個重要的事實，然而用「顯密兩教」來解釋此種二元性，似乎誇大了明治開國者的能動性與日本的特殊性。另一種比較合理的解釋方式是，這是日本在戰前世界體系與地緣政治結構位置的思想上反映。印度後殖民理論家Partha Chatterjee指出，殖民處境中的民族主義者的思想結構經常表現出一種折衷的特質，也就是想要同時保有民族認同與追求現代性（national modernity）。中國的中體西用論，印度的「東方精神、西方科學」論，以及幕末佐久間象山的「東洋道德、西洋藝術」論均是例證。明治中期，日本依然處在西方列強殖民壓力下，受不平等條約桎梏，伊藤博文兼採顯密兩教，試圖調和本土與外來、傳統與現代，以及象徵與現實權力的明治憲法，也可以看成是這種追求「民族的現代性」的一個例證。這種折衷主義具有內在不穩定性，常常誘發內部傳統、西化兩種不同路線的爭鬥，甚至導致整個國家方向劇烈擺盪。戰前日本顯教（傳統主義）與密教（現代主義）的鬥爭，乃至整個國家由明治前期熱烈學習西化的「脫亞入歐」，一轉為昭和時期的「脫歐返亞」，就是戰前日本民族主義思想的折衷性或曖昧性的表現。處於相同結構位置的印度與中國的民族主義也具有類似思想特徵，這類意識形態具有結構性根源，不能化約成偉大開國者的政治設計。

　　戰前日本不同於印度與中國之處在於，它擺脫了殖民或半殖民的處境，同時還進一步發展成一個殖民帝國。不過戰前日本帝國是一種向同文同種的鄰接地域擴張的領土連續帝國（contiguous empire），與統治遠隔重洋的亞非異文化殖民地的歐洲海外帝國適成對比。從比較政治角度觀之，這是民族國家擴張與初期帝國形成相互重疊的個案，類似於英格蘭向凱爾特邊陲（Celtic fringe）的擴張模式。基於國防與地理、文化近接性的理由，日本自明治維新以來即試圖將擁有完整主權的新領土如沖繩、北海道、台灣、樺太與朝鮮，透過「差序式吸收」（differential incorporation）的模式，經由漸進的制度整合與文化同化，逐步整編、吸收到日本民族國家之內。因此，日本在這幾個地域的統治同時具有殖民統治（差別）與民族建構（同化吸收）的雙重性質，可稱之為一種「民族化的殖民主義」（nationalizing colonialism）或者「殖民的民族建構」（colonial nation-building），這也與古典的歐洲殖民主義非常不同。

　　在地緣政治與世界體系結構中，戰前日本帝國處於西方的邊陲，而沖繩、台灣、朝鮮等地則處於日本的邊陲。處於半邊陲位置的日本，一邊以折衷主義的反殖民民族主義論述抵抗西方中心，一方面又把這個論述轉化為支配邊陲領土的殖民意識形態。與被殖民者同文同種（特別是共享儒教與漢字文化）的事實使日本的統治具有合理性，但日本成功吸收西方現代文明的事實又使他們在當地的統治具有「文明開化」（現代性）的正當性。這種基於「同中之異」的曖昧統治與西方殖民主義純粹基於差異性的統治（rule of difference）有本質的差異，筆者將此種日本式的殖民主義稱之為「東方式殖民主義」（oriental colonialism）。在東方式殖民統治下，同文同種的殖民者與被殖民者之間會出現複雜的協力與對抗的景致。

　　前面簡單勾勒的戰前日本帝國與殖民統治模式的圖像，目的在為理解本書所處理的殖民地法律人提供一個大的政治與意識形態脈絡，因為他們基本上都是在這個極為特殊的脈絡中活動的歷史行動者。他們並非完全沒有自主性，但他們確實深深受到這個歷史脈絡的塑造與制約。從這個脈絡中觀察，有助於我們掌握他們的思想與行動，成就與限制。

　　三、殖民地法學者與法曹：自由帝國主義者與平庸的辯證

　　本書所討論的殖民地法律人，包含法學者（岡松參太郎、?田福太郎）與實務法曹如法官（堀田真猿、??松平）、檢察官（三好一八、上內恆三郎）與律師（如治警事件辯護律師群）。對於這些人物的特質，作者在書中做出了複雜、深刻而辛辣的觀察：

　　(一) 他們雖有自由、保守之別，但基本上都是前述母國國家體制與國策（帝國擴張、殖民統治、漸進整合與同化主義）的支持者，偶而會與殖民政府齟齬，但絕不抵抗國家，更不敢觸及天皇與國體顯教。法官與檢察官則根本屬於現地殖民官僚系統的一環，自然遵行殖民政府政策。

　　(二) 除了?田福太郎這個較為複雜的特例外，他們都是法律現代性的真誠信仰者。我們可以觀察到幾種法律現代性的表現方式：

　　(1) 初期以岡松參太郎為代表，從法多元主義（legal pluralism）立場支持後藤新平的特別統治主義路線，不過他的目的並非證成後藤的政治現實主義，而是想建構一部「臺灣民法」，追尋台灣特有的法現代性形式。岡松的思想源於德國人種法學，但也受英國式殖民主義尊重舊慣的思考，特別是同時代英國殖民法律人為印度舊慣建構成文法典事業的影響。

　　(2) 中期以後的殖民地法律人多信仰法的一元論，主張內地與台灣屬同一國家，故應法律一體，並由此角度支持內地延長主義和同化政策。實務法曹主張廢除祭祀公業，全面適用日本民法即是此一立場的例證。

　　(3) 至少到1937年為止，他們基本上都信仰法治國家原則，治警事件一審判決無罪是最有名的例證。

　　(三) 這些法律人大多懷抱使命感而來，視殖民地（新領土）為推動其法律現代性理念的「樂園」——此處所謂「樂園」，指的是可以讓這些擁有巨大權力的殖民官僚與法曹自由形塑當地的法律與社會，實現其現代性理念的場域。然而他們所信仰的法的現代性，終究是承襲自西方的事物，並非自己的原創，因此他們所想像可以任意揮灑、自由塑造的「樂園」也終究不是真正原創的樂園，而是一個仿造的遊樂場而已。

　　(四) 除了岡松參太郎以外，這群殖民地法律人─特別是以??松平為首的務實法曹─多是日本社會的第二線人物，並非出身菁英階層，然而這個凡庸的特質產生了一個有趣的辯證：因為凡庸，他們並未真正理解模仿自西方的法律現代性，只是對這個外來事物抱持堅定的信念，於是凡庸加上過剩的信念，再加上現地實務法曹擁有的權力與優勢，使他們在台灣積極推動法的普遍性，最終產生了將原被排除的被殖民者納入日本法秩序的不預期效果。作者如此生動地總結：

　　被殖民者原本是殖民法制中權利的被排除者，只有對西歐法的價值信心堅定的「敗者」，才會致力於法╱權利的自我增殖。雖然這種增殖純屬自我建構與自我完成，無關殖民統治之善惡。（頁206）

　　最終，在台灣的現代化之路留下痕跡的，是這些堅定信仰法的現代性的實務法曹，而非大法學家。這是一個複雜的圖像。整體而言，這群涉入台灣統治事務的日本法律人是日本國家兩面性意識型態之中的「密教」，也就是現代性的信仰者與尖兵；他們來到台灣並非為了掠奪，而是為了在這個新領土推行與實現自身的法律理念。就這個意義而言，這群懷抱文明開化使命感（以及優越感），自許將為台灣帶來法律現代性的法律人，可以被理解為一種馬考萊式（Macaulayian）的「自由的帝國主義者」（liberal imperialists）集團。然而，這群自由帝國主義者的文明化計畫必須被加上括號，因為那是二手的，而且他們凡庸到無法真正理解西方原創的精神，以至於只能比西方人更加倍熱情地，更忠實，更徹底地在人工的樂園推動二手的現代性計畫。一個弔詭的結果是，熟知現代性的西方人不願在他們的殖民地徹底推動現代性計畫，而西方手下敗者的日本法律人卻因忠實、徹底地在殖民地推動模仿自西方的現代性計畫，反而在那裡留下了比較深刻的痕跡。徹底實行的二手計畫，反而比不願實施的原創計畫達到更大的成果，這就是作者所提出的日本式殖民現代性之辯證。

　　對於這個精采複雜的論證，筆者在此只想補充兩點。第一，如同前述，日本統治台灣的最終目的是要將台灣吸收到日本國家之中，因此其治理模式遠較任何歐洲殖民帝國（包括宣稱同化主義的法國與葡萄牙）更重視同化與整合。殖民地法曹固然因為真誠信仰西歐法現代性而勤奮地推動法律一體化，但日本逐步吸收台灣的統治方針也為他們的行動提供了有利的政治條件。

　　第二，殖民文官（包含法務官僚）的凡庸其實是現代帝國的常態。除了大英帝國統治下印度的文官體系（Indian Civil Service, ICS）是完全由英國統治階級與劍橋、牛津等大學畢業生甄拔形成的超級菁英集團（elite corps）之外，幾乎其他所有歐洲帝國的殖民文官，都是經由一個特別的殖民文官養成體系培育而成，如法蘭西帝國的?cole Coloniale，而且學生大多資質凡庸。十九世紀歐洲殖民帝國得以成立的真正權力基礎，其實不是高素質的殖民官僚，而是殖民母國的綜合國力，包含了能有效凝聚與動員國民忠誠的政治組織型態（民族國家）、科技（軍事）、經濟（資本主義），以及關於所謂文明化使命（civilizing mission）的意識形態霸權。換言之，歐洲殖民帝國的崛起背後，其實就是經濟史家Douglas North所想解釋的「西方世界的興起」的問題。從比較殖民主義角度觀之，日本雖是後進帝國，但其殖民官僚素質介於英國的印度高級文官與其他歐洲帝國殖民官僚之間，雖然不是全由帝大出身的第一線菁英組成，但仍具有一定水準。日本在台灣的殖民統治確實是有效率的，但這只需要忠誠、勤奮而負責的官僚、警察與軍隊即可實現，然而支撐日本有效的台灣統治的是日本帝國的綜合國力─現代民族國家的建構、科技與資本主義發展，以及一整套帝國的意識形態。討論至此，於是我們會發現，本書作者精彩的「殖民現代性的辯證」論證的原型，其實是母國日本，因為最初的仿冒，第一個二手計畫，就是明治民族國家的建構，以及日本對西方列強的急起直追。當我們質問台灣殖民現代性的辯證法，其實就是在質問日本民族國家形成的辯證法，然而這已經超出本論的範圍了。

　　四、日本東方式殖民統治下的抵抗與協力

　　如前所述，日本的東方式殖民主義不是典型歐洲殖民主義的「差異的統治」，而是異同並用的「曖昧的統治」。它的意識形態結構不是「西方�現代」對「東方�傳統」單純二元對立圖式，而是「東方＋西方�傳統＋現代」對「東方�傳統」的區隔。殖民者與被殖民者分享共同的東方傳統（儒教與漢字傳統），這正當化了領有權與同化的可能，但殖民者又擁有被殖民者沒有的西方現代性優勢，這點則正當化其支配權。

　　對於日台共享的文化傳統以外的在地特殊性，日本殖民統治者採取漸進的文化同化與制度整合的政策：先進行語言與部分慣習的同化（如斷髮、放足等），其次進行制度整合（地方制度改正、共學等），民俗信仰與宗教同化則放在最後。這個局部的「漸化」（第三任台灣總督乃木希典語）政策導致了一段相當長的「舊慣溫存」時期，在這段期間，殖民政府甚且積極支持本地民俗信仰（如建醮），以攏絡民心。

　　在戰前的世界體系結構中，日本處於西方的邊陲，而受日本支配的殖民地則成為日本的邊陲。在這種「雙重邊陲」情境中「遠交近攻」成為主要的邊陲抵抗策略，也就是直接與核心部位（西方）進行現代性的論述結盟，批判日本統治現代性的不徹底。孕生自雙重邊陲情境的反殖民民族主義論述，因此往往帶有較鮮明的親西方、現代取向。被殖民者或者直接援引西方現代性論述，或者透過與日本內部的西方現代性論者結盟，批判日本意識形態的折衷與封建。戰前台灣與朝鮮的民族主義者直接與基督教結盟，或者與大正民主派知識人結盟，均是例證。

　　在東方式殖民主義下，反殖民民族主義者同時也是激烈的反傳統主義者。在殖民者與被殖民者共享許多文化傳統（特別是儒教式封建主義）的狀況下，他們批判殖民者的封建性，必然同時也會批判自身（儒教）傳統的封建性。此外，他們也批判殖民者刻意溫存的舊慣風俗信仰（如迎神、建醮、歌仔戲）。成為被批判對象的本地文化保守主義者或傳統主義者則向共享封建價值，並且寬容他們舊慣風俗信仰的新殖民者靠攏，成為協力者。

　　東方式殖民主義下，以現代�傳統之對立為主軸，形成一種外來、本土交錯的結盟關係。最主要的敵我區隔，是由殖民地民族主義者與母國自由派知識人的「反殖民的現代性同盟」與由殖民政府與殖民地傳統主義者的「殖民主義同盟」相對峙。作者在本書中提到，在廢止祭祀公業（家族制度）問題上，形成殖民者與反殖民者結盟的奇妙關係，也就是民族主義者與現代派殖民法曹聯手對抗本土傳統主義者。筆者認為這是東方式殖民主義促成的一種有限度的議題性結盟，雖然短暫跨越了殖民與被殖民的界線，但並未導致結盟雙方根本政治立場（殖民�同化 vs 反殖民�民族自決）的變化。

　　廢止祭祀公業問題涉及殖民地傳統家族制度，家族制度則是本地文化認同的核心要素，容易引發保守主義或傳統主義者的反彈，因此殖民政府理性，或者機會主義地採取除外例，以迴避正面衝突。不過殖民地台灣的傳統家族制度具有強烈封建性格（家父長主義），反封建的台灣民族主義者自然會選擇支持殖民政府廢除該制度，於是形成反殖民主義與殖民主義在非直接涉及政治的現代性問題上的議題性結盟。

　　事實上，整個二○年代的反殖民台灣民族主義論述均帶有強烈反傳統主義色彩，所謂「本土現代性」或「民族現代性」的思考與運動，要在三○年代前半的一波文化民族主義中才開始出現，而且集中在與語言、文字相關的領域，如台語文字化、民間傳說採集、歌謠創作，以及本土語言學、文學、哲學等。在二○年代的祭祀公業論爭過程中，台灣民族主義者從未發展出將祭祀公業─亦即本地家族制度─當成民族認同素材並加以現代化的思考。作者提到法學者戴炎輝在三○年代中期開始暗示這個方向，但這個時點台灣民族運動已經瓦解，而祭祀公業的沒落也大勢已定，在缺乏政治奧援與社會基礎的情況下，戴氏也並未繼續環繞這個議題發展出本土或民族法律現代性的論述。或許我們可以說，戴炎輝是一個遲來的民族主義者（belated nationalist），或者早夭的「台灣格勞秀斯（Grotius）」，而他想將祭祀公業轉化為民族認同基礎的思想嘗試，則是一種「沒有民族主義的民族法學」，注定徒勞無功。

　　五、結論：朝向未來的「台灣法史」

　　在他京都大學的博士論文〈『台?法史』?可能性：法社?史的?法思想史的試論〉的終章，吳豪人提出一個意味深長的反省：由於台灣法史乃是由連續外來政權之「統治者的恣意」所形塑，從未體現台灣人的集體意志，與德國歷史法學派主張法是全民族的「共同財產」與「共同確信」完全相反，因此台灣人如果想通過法律獲得自己的民族認同，就必須逆用歷史學派的論證，把「法是民族的共同財產與共同確信」這樣的說法，由客觀事實轉化為主觀願望。換句話說，一部外來者書寫的台灣法史告訴我們，在台灣所謂「法是民族的體現」尚未成為客觀事實，只能是未來的願景，而為實現這個願景，為了在未來創造真正體現民族意志的法，必須對這個由連續的「統治者的恣意」所構成的台灣法史進行清算。

　　這篇博士論文和本書的內容有部分重疊，然而吳豪人卻整個拿掉了足以「明志」的博論終章，讓這本書的顯得更為迂迴、隱晦。上面這段自省，使我們可以更清晰地確認他整個「台灣法史」研究計畫的反殖民、後殖民，以及追尋主體建構三個環環相扣的目標。起源、成長於日本殖民支配，並且在戰後國民黨的移民者殖民主義（settler colonialism）下獲得新生的台灣法史，必須經過一次或反覆的後殖民批判審視，才能化為真正屬於台灣人自己的精神遺產，也才能在這個基礎上構思、醞釀與書寫真正體現台灣人民族認同的法。

　　在西方政治思想史傳統中，所謂「立法者」（the lawgivers）在政治共同體的形成過程扮演著關鍵性的角色。在思想史家區別的三種立法者類型中，英雄般的創建者（herofounder）從外部以非常手段與過去決裂，締造新的共同體，而制憲者（constitution-maker）與法典制定者（codier）則在內部賦予這個新生的共同體穩定的政治與法律秩序，使其得以綿延久遠。放在這個思想脈絡中理解，吳豪人的《殖民地的法學者》可謂一冊探討立法者與台灣政治共同體的奇妙著作─更精確地說，這是一冊立法者之書的序論，因為它是為一個尚未降生的台灣政治共同體，以及未來世代的台灣立法者們而寫的。它具有創建者的決裂意圖，但它主要的工作是在為未來的制憲者與法典制定者們清理、清算日本法律人在殖民統治時代所留下的足跡與遺產，協助他們辨識我們的先人曾經驗過的黑暗、光明與複雜曖昧的黃昏景致，並且鼓舞他們為我們這個將要降生卻遲遲未降生的、難產中的台灣政治共同體，描繪出一個全新的政治與法秩序的願景。