序


《禮記》之構成

一、《禮記》之結構編排

二、《禮記》之成書

三、《禮記》作者

四、兩個孔子？誰是孔子？

五、《禮記》或禮之意義：行為之正道

六、「禮」與「法」之差異

七、儀禮之表象性意義

八、商代思想與禮特色：死亡與神明之存在論

九、結語


〈曲禮上〉第一? ? ? ? ?平素禮基本

〈曲禮下〉第二? ? ? ? ?上位者禮基本

〈檀弓上〉第三? ? ? ? ?禮道理反省一

〈檀弓下〉第四? ? ? ? ?禮道理反省二

〈王制〉? 第五? ? ? ? ?國家制度

〈月令〉? 第六? ? ? ? ?自然制度

〈曾子問〉第七? ? ? ? ?禮序之先後

〈禮運〉? 第九? ? ? ? ?禮之「本」

〈禮器〉? 第十? ? ? ? ?禮形式之「本」

〈郊特牲〉第十一? ? ? ?禮數之「義」

〈大傳〉? 第十六? ? ? 「人道」與「宗道」

〈學記〉? 第十八? ? ? ?教學之道

〈樂記〉? 第十九? ? ? ?音樂之道

〈經解〉? 第二十六? ? ?禮「教化」之道

〈哀公問〉第二十七? ? ?政治「成人」之道

〈仲尼燕居〉第二十八? ?政治「治事」之道

〈孔子閒居〉第二十九? ?禮德性之極致

〈坊記〉? 第三十? ? ? ?禮「防範」之道

〈中庸〉? 第三十一? ? ?君子之內在自己

〈緇衣〉? 第三十三? ? ?上位者「正身」之道

〈儒行〉? 第四十一? ? ?儒者行為品格

〈大學〉? 第四十二? ? ?學問之終道


原文附錄

〈文王世子〉第八? ? ? ?品格之教養

〈內則〉? 第十二? ? ? ?侍養父母之禮數

〈玉藻〉? 第十三? ? ? ?侍奉上位者禮數

〈明堂位〉第十四? ? ? ?對至高者與天子之禮數

〈喪服小記〉第十五? ? ?對死者之基本禮數

〈少儀〉? 第十七? ? ? ?平素應對細儀

〈雜記上〉第二十? ? ? ?禮特殊情況禮制一

〈雜記下〉第二十一? ? ?禮特殊情況禮制二

〈喪大記〉第二十二? ? ?喪禮儀式儀制

〈祭法〉? 第二十三? ? ?祭祀分類與對象

〈祭義〉? 第二十四? ? ?祭祀態度與意義

〈祭統〉? 第二十五? ? ?祭祀過程之意義

〈表記〉? 第三十二? ? ?君子儀表

〈奔喪〉? 第三十四? ? ?奔喪者儀表

〈問喪〉? 第三十五? ? ?喪者之心與儀表

〈服問〉? 第三十六? ? ?喪服及服喪之外表

〈間傳〉? 第三十七? ? ?喪事與居喪期間之容貌

〈三年問〉第三十八? ? ?三年之喪道理與意義

〈深衣〉? 第三十九? ? ?衣服制度

〈投壺〉? 第四十? ? ? ?遊戲禮儀

〈冠義〉? 第四十三? ? ?冠禮意義

〈昏義〉? 第四十四? ? ?婚禮意義

〈鄉飲酒義〉第四十五? ?鄉飲酒禮意義

〈射義〉? 第四十六? ? ?射禮意義

〈燕義〉? 第四十七? ? ?燕禮意義

〈聘義〉? 第四十八? ? ?聘禮意義

〈喪服四制〉第四十九? ?喪禮意義

序

《禮記》為中國最古亦最完整對「禮」實踐與道理之反省及記述。雖同涵蓋商與周禮，然《禮記》對禮之觀法可回溯至商代，為商代思想最早亦最完整論述，此其不可磨滅價值。禮所以重要，因人類若非借由「刑法與道德」外來禁限而逆治，那也唯有順承人性性向自內求為治道：而此亦即「禮」。「禮」為人類行為與作為之正，其為治道順承人性，而終於對天地神明致敬。禮道方向有四：或直為人對人「人性之訴求與提升」、或為合乎道義之「存在制度」、或為人性美善拓展至「文之創制」、或為體現於天地萬物間之「祭祀」。人性於人、於存在制度、於文物、及於天地，此即「禮」。因猶人性，禮治故易而順，此所以孔子說：「吾觀於鄉，而知王道之易易也」。於人類歷史，唯古代中國知以禮治，其對人作為人之正道，由此。

商代禮觀法在「天道」與「人道」：既對天地神明崇敬、亦求為耕耘人性人情、更藉由死亡喪禮與祭祀展示人類存在之一切。從這點言，《禮記》可視為唯一及第一本重述商代思想與世界之經籍，其意義深遠。

若一言蔽之，這商代世界精神可如下形容：在人類人人再無自我意與思下、在人類再無絲毫自我之愛惡主觀性、在再無自我感受或情緒之波動擾動下，人人單純回歸對天地萬物之景仰、以對神明與死者為崇敬，無我而靜穆地、在天地萬物與人上下一體中，達致至為和睦、至為有序、至仁且善之存在境地，此即商代思想與國度。而這一切，由禮維繫並達成，再無個人、再無利益講求、再無人類之自以為是、再無絲毫人之自大、甚至再無因存在之負面性而有負面感與不安。人佇立在天地間而無我，與天地萬物渾然一體，一切以禮以敬，達愛與情之懷抱，此商代對向死亡與神明時至崇敬之心：如穆穆皇皇、齊皇而肅雍……。

孔子與周代精神，非背離此而另立，實仍繼承這樣禮道精神與懿美，唯因再無能從世界本身而得達，始回收於個人自己德行之努力，求成就一德性而非自我之主體：既默然佇立於天地間、亦立己與立人。無論是商代抑孔子，故與我們今日自我世紀與世俗欲望心態最背道而馳。「人倫與天地」，「自我與物慾」，這是兩種世界：一者古代、另一者現代；一者無我、另一者自我。

人可能以為，唯由有自我始有自由、有自由始有自我，而不知：一如在黑夜星空前，人由見自我之渺小，始見浩瀚無涯宇宙之崇高、始知人倫無我之美。若時刻只唯有我、只知求滿足自我所欲，人將會隨欲望之狹隘終而一無所是。一只知求為滿足人類欲望之世界，始終於心靈精神貧乏。西方最早期古希臘，雖表面與神一體而理想，然神靈始終為自我，故人類亦僅落為自我，神人爭鬥由此。中國古代所言天地因無我，始教人無我之真實。自我始終如佛洛伊德所言，為毀滅性本能，此所以自我為私甚至為惡之本。建基於自我之存在，故無以為善、無能為道。西方以「我思」為主體，所鞏固，正為人其「自我」與「思」無善之兩面。中國反此，主體唯從「無我」言，無論《論語》抑《禮記》，於此明白。「自我」始終無能與天地一體，無能成就任何一體或共體，「自我」始終分裂性故。故連天子，正確亦須從無我言，僅位於天之下，無由為自我而最上，僅應言責、非言權，由是始能與民一體。國家機制若仍有我，始終無以為公道；法律若從權力言，亦無以為治道。若非由禮，治道將只因權力而對逆人性。今日重讀《禮記》，始明人應有正義所在：非在禁限與對立、在致力禮道人性正面地對人而已。

公元二零二五年初春序