導論（摘錄）
《禮記．樂記》言「樂者通倫理者也」，鄭玄《疏》言：「倫，猶類也；理，分也」，在漢代以前的古籍中，「倫」有「類、輩分、順序、秩序」等意義，而「理」有「分別、條理、道理、治理」等義，故「倫理」二字連用可理解為「人倫之理」，指「不同輩分之間應有的關係」，這與現代「倫理學」所指的善惡規範之學並不相同。漢字的「倫理學」是日本哲學家井上哲次郎（1856-1944）對「ethics」的翻譯。在井上的使用中，「學」顯然是指「西方的學問」的意思，由於漢字所指的「倫理」也可以是「倫理學」中的一部分，所以井上才引《近思錄》「正倫理、篤恩義，家人之道也」做為「倫理學」之例。井上之後，西田幾多郎（1870-1945）說：「何謂善之問題即是倫理學的根本問題」，是由西方的倫理學立場發言。而和?哲郎（1889-1960）在《作為人間學的倫理學》（1934年）中指出了「倫理學是有關『倫理是什麼』的問題」，雖然也具有西方之「學」的意義，但他同時也認為「『倫理』與充分意義下的『人倫』全然同義」，這表示他雖然區分了「倫理」與「倫理學」的不同，但他的倫理學仍然包含有「人倫」的色彩。因此，和?哲郎的思想也可以作為本書所謂日本的「東亞倫理學」的代表。
如果採用類似於和?對「倫理」、「江戶倫理思想」與「倫理學」的區分，本書所收的9篇論文可以用「儒教倫理」、「江戶倫理思想」或「朝鮮倫理思想」與「日本倫理學」，甚至是「東亞倫理學」等三個層面來說明其論述要點。本書的第一篇論文黃俊傑教授的〈從東亞視域論德川日本儒者的倫理學立場〉，主要在於比較「宋代理學的倫理思想」與「江戶儒學的倫理思想」之差異。黃教授認為：江戶儒者雖然流派甚多、思想互異，但他們大多傾向「實證性的實學」，採取「功效倫理」（utilitarian ethic）之立場，而與宋儒朱子所堅持的「存心倫理」（ethic of intention）構成強烈對比。
本書的第二篇論文是張崑將教授的〈國體與身體之間：朝鮮與德川的「禮」、「法」比較〉。本文所討論的是儒家倫理觀在進入朝鮮及日本江戶後，在地域文化的限制下所形成的「朝鮮倫理思想」與「江戶倫理思想」。張教授的主要論點有三：（一）是以「以禮入法」及「以法入禮」形成討論的架構，「禮」與「法」在其使用中又有兩種意義。從其核心的內涵而言，「禮」是以儒家的德化為核心，重視啟發個人的自主性，希望防範不當的行為於未然之前；「法」則是以國家的刑政為核心，重視連結集體的恩義感，並威嚇懲戒不當的行為於已然之後。從其意志的展現而言，「禮」藉身體展演，以儀式性的形式表現出自我的精神，而「法」則藉國家的律令展現，以不可違逆性表現出國家的意志，張教授將前者的展現方式歸之為「身體」，將後者歸為「國體」。（二）中國、朝鮮、日本三國間，中國、朝鮮多表現出「以禮入法」的文化特色，以儒家倫理為核心；而日本則為「以法入禮」的文化，以武家倫理為核心。（三）在「以禮入法」的文化中，可以看到「孝倫理」是「禮與法」或「身體與國體」的連結點，而且「忠倫理」是「孝倫理」的延續，可稱之為「連續性一體」；而在「以法入禮」的文化中，則「武家倫理」才是「禮與法」或「身體與國體」的連結點，因而「孝倫理」只能附屬於「忠倫理」之後，可稱之為「同時性一體」。
本書的第三篇論文是美國學者John Allen Tucker的〈山崎闇齋論仁〉。這篇論文主要在於討論山崎闇齋（1618-1682）的〈仁說問答序〉對「仁」的特殊解釋及其重要貢獻。Tucker教授的研究進路十分特別，他在〈仁說問答序〉這篇短序中找到了「親切」這個詞而展開其論述。「親切」多見於禪宗的說法之中，也可能是一個日常的語彙，Tucker認為山崎之使用「親切」釋「仁」，具有翻轉抽象的哲學論述的意義，這種翻轉使得初學者可以不由形上學或宇宙論的立場來把握「仁」的意義，而可由個人對四端之心的「體認」或行為踐履後所產生的「滋味」來把握。除此之外，Tucker還指出：山崎一開始時雖然遵從朱熹（1130-1200）〈仁說〉的意見，說明了「求仁」的重要性，以及「求仁」在實踐上的方法論進路，但山崎的序文最後是以「我欲仁，斯仁至矣」作結，這表示山崎想由「親切」的立場揭示了「欲仁」的重要性高於「求仁」，因而「親切」之說不僅可表現在「求仁」必須立基於對「仁」之「名義」及「實踐」的「認識」與「體味」外，也表現在可親可行的「善的欲向」上。基於這種想法，Tucker教授認為由山崎所揭示的儒學或倫理學具有一種開放性，這種開放性一方面基於人性本有的善的本質，而具有人道主義的意義；一方面也肯定每個人都有自己的倫理性格和倫理意圖，這種倫理性格和倫理意圖必須得到所有人的尊重。
本書的第四篇論文是拙著〈荻生徂徠的「鬼神」觀及其倫理學性格〉。本文由荻生徂徠（1666-1728）的「鬼神觀」切入，分析徂徠學與中國儒學的根本差異，並由此說明其倫理學性格在東亞儒學中的特殊性。在中國的鬼神祭祀觀上，本文首先指出先秦儒家並不肯定鬼神存在，而是預設一種存心的狀態。由於這種存心的狀態無關於向一個實在的對象祈求，因而祭祀的目的可能只是為了存續自我的敬畏、節制、憶念之心。其次，宋代理學雖然將鬼神納入「太極／陰陽」或「理／氣」的形上學結構中，而有將鬼神實體化的傾向，然而氣之屈伸的實體只能是天理流行的部分呈現，不具有位格性的意志作用，因而朱熹所言對鬼神的感格，也只能是他論「格物致知」中窮理盡性的一環。相對之下，徂徠反對宋儒以「理」說「天」、以「氣」說「鬼神」，強調鬼神是實體性的存在。在徂徠的論說下，人之敬天、敬鬼神、敬聖人的禮樂制度，既是敬「人之所由之本」，也是敬畏不可測知的鬼神。依此可見，徂徠的倫理學具有強烈的「有神論」與「表述性」的色彩，具有神律倫理的特色。
延續本文的看法，本書的第九篇〈和?哲郎的思想根基：「型態」與「流動」〉中，也可以看到和?哲郎對「祭祀神」的討論。和?從神話中分析出「不定之神」與天皇作為「祭祀神」的意義，他說「給共同體帶來災害的不定之神，暫且可以理解為威脅共同體秩序的一種混亂（chaos）。給這一混亂力量賦予一定的型態，也就是對不定之神進行命名的行為，這即是祭祀的核心」、「事實上僅有天皇在祭祀不定之神，也就是通過這一祭祀防止共同體的人們直接暴露於混亂狀態之下，確保了生命的領域。天皇的尊貴性及統治的正當性，也就在這裡。」上述和?的說法，應該也有江戶徂徠學及國學的脈絡存在，這顯示日本的儒學與現在哲學探討都存在著不可?滅的日本性。
本書的第五篇論文是志野好伸教授的〈不可磨滅的儒教：大西祝的儒教觀〉。本文主要在於討論明治時期的學者對儒家道德觀在當時之社會意義的看法。志野教授以大西祝（1864-1900）為觀察對象，指出大西雖然反對「以忠孝為道德之本」的言論，並且批判〈教育敕語〉宣揚某一特定的倫理學說，但其最終的目的不在於反對忠、孝觀，而是藉由反思忠孝倫理背後的倫理學基礎，以主張「對東西兩方思想深思之而明辨之，以建設於日本思想界」。大西肯定儒教對社會價值的維繫與涵養品德的重要性，儒教的感化力不僅在於仁義忠孝的德目，更在於天、性、道等具有宗教意涵的哲學觀念。在此想法下，大西認為在他所處的時代，與其重視儒家「君子」的具體作為，不如強調「君子之理想」的重要性。本書第六篇所論西田幾多郎（1870-1945）與末兩篇所論的和?哲郎，他們對倫理思想與倫理學的討論，在某種程度上也可視為是大西說法的進一步實踐。
本書的第六篇論文是林永強教授的〈西田幾多郎與儒家倫理：以「誠」為軸心〉。本文探討西田幾多郎的倫理思想與中國先秦儒學「誠」的關連，並分析此種關連中的倫理學意涵。林教授指出：對西田而言，誠是一種「人格的實現」，而人格又是在「內在要求的聲音」下，藉「滿足自我內在的要求」而達到的「意識之根本統一」。因為「人格內在的必然即是至誠，是一種知、情、意合一的要求」，而且「至誠的善不是由結果所至，而是善本身」，所以「人格的實現」、「自他相忘、主客相沒之意識的統一力」與「至誠」密切關連。西田反對以（至）誠或善作為一種行為的結果，與視「人格內在的必然」即是「知、情、意合一的要求」，這與孟子所言的四端之心不會因著行為表現的結果而有所改變，以及四端之心為人人普遍所具的本性有相同的理致。由此可見，儒家的「誠」是西田倫理學的重要基礎，它不是一種以（盲目）服從外在權力和以追求快樂為標準的論述，而是回應內在要求，從而達致滿足的學問。
本書的第七篇論文是張政遠教授的〈柳田國男思想對倫理學的啟示〉。本文主要是想跳出哲學性的倫理學論述，而將文學、民俗學與人類學等諸種思想納入倫理學的討論範圍之中。為了達到這個目的，張教授選擇了作為「日本民俗學的始創者」柳田國男（1875-1962）的思想作為討論的對象。柳田國男的著作範圍極廣，包括詩作、物語、宗教學、日本學、新國學、民俗學、文化人類學等，張教授藉由他在《遠野物語》中所談的「山男」與「山女」，嘗試指出柳田對山人的討論可以被詮釋為一種「倫理學」的設想。在此意義下的倫理學，並不等同於有關道德的諸種哲學理論（theories of moral philosophy），而是包括了多層的面向：第一方面，它可以是一種關於民俗的學問；第二方面，它可以被視為一種「經世濟民之學」；第三方面，它可以被解釋為「山人的倫理學」。他的看法下，柳田雖然不是倫理學者，但他顯示一種倫理學的態度，這也是今後討論「東亞倫理學」時可以借鑑之處。
本書的第八篇論文是廖欽彬教授的〈近代日本哲學中的江戶儒學倫理觀：以和?哲郎的日本倫理思想史為例〉。本文主要在於討論和?倫理學的基本架構，審視其「倫理學」與「江戶儒學倫理思想」的關係。和?認為：自明治以來的日本國民的倫理道德取向，不應該是接續江戶武家（或儒者）的儒家倫理觀（水戶學的忠孝思想），也不應該是恢復以天皇萬世一系為核心的日本固有倫理觀（尊崇天皇的道德），而應該是創造能貫穿東西古今及對應現實的倫理觀。基於這種想法，和?嘗試通過「人間」與「關係（間柄）」的理論，來說明在人的關係取徑中的「倫理學」不是個體的法則，而是人的共同態及其不變的道理。就和?而言，唯有追蹤「個人與其居住社會共同體」之間的辯證關係（一種否定媒介關係），才有可能從限定的日本倫理思想史當中，看到具有普遍性的倫理學。
廖欽彬教授論文中所論「人間」、「人倫」、「絕對空」，以及「否定」的概念，其思想的來源是什麼？這個問題可由第九篇論文賴住光子的〈和?哲郎的思想根基──「型態」與「流動」〉得到解答。賴住教授指出作為和?哲郎思想「母體」中的兩個根基「型態」、「流動」與尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844-1900）思想的關係。在青年和?的《尼采研究》中，他探討了尼采所論的古希臘悲劇中的兩個神祇──太陽神阿波羅（Apollo）與酒神狄奧尼索斯（Dionysos）所代表的精神與模式，並以「型態」與「流動」分別代表兩者，阿波羅「型態」與狄奧尼索斯「流動」是一種互補的關係。然而在後期的《偶像的再興》中，和?轉而主張復興偶像，以偶像的「型態」來矯正因「型態」喪失所帶來的「意識的混沌與欲求的分裂」。在和?看來，讓「型態」能夠成為「型態」的，不是尼采所說的超人，而是民族的想像力，這種想像力才是催生並且支持傳統的東西。在這種想法下，和?開始轉向於傳統佛教文化的研究，並將被佛教作為是精神及物質基礎的「法」視為是「型態」。
除此之外，如前所述，和?也以此種解釋模式去論「不定之神」（「流動」）與天皇作為「祭祀神」（「型態」）的意義，因而產生重視「型態」甚於「流動」的說法。視「型態」重於「流動」，引發了兩個值得注意的問題，其一是他僅僅將「流動」視為是應該克服的混亂狀態，而忽略了「流動」本身所蘊含的潛在的統一力量。其二是在《倫理學》中，和?雖然導入了他在佛教研究中所發現的「無限否定之運動」的「空之辯證法」，可是他也混同了「固定的相對整體」（「型態」）與「絕對整體」（「作為空之辯證法而實現的絕對空」）兩個概念，導致「型態」無法「歸空」，反而具備了實體性。因此，賴住的這篇論文，除了讓讀者看到和?思想的諸多元素，包括東方的儒教、大乘佛教、神道教以及西方的尼采思想之外，也讓讀者看到了尼采思想中本來互補的「型態」與「流動」，後來如何形成對立的概念，並且使「型態」凌駕於「流動」之上。
從東亞倫理學之發展的角度看，本書可以有三個重要的貢獻。其一在於揭示日本「倫理」、「倫理思想」及「倫理學」之中的儒家傳統是以何種面貌出現，如中國的忠孝倫理如何在日本在地化而成為武士倫理，以及荻生徂徠反對朱子學的倫理思想，如何以一種祭祀共同體呈現，而這種祭祀共同體又如何在和?那裏成為一種倫理學的型態。其二是日本學者如何思考並發展倫理思想，使其成為具有西方意義的「學」。其三是東亞世界仍然需要倫理學的建構，所謂倫理學即是對倫理思想產生懷疑，並經過理性的不斷追究，所產生的普遍性學問，就此而言，如張政遠教授所提出的「共生倫理學」或賴住教授企圖由和?的倫理學提供反思的案例，皆是展望東亞倫理學發展的有趣論題。
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蔡振豐（臺大中文系教授）
