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五行原論:先秦思想的太初存有論

五行原論:先秦思想的太初存有論

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9789570850901
楊儒賓
聯經出版公司
2018年3月15日
217.00  元
HK$ 184.45
省下 $32.55
 
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ISBN:9789570850901
  • 叢書系列:聯經學術
  • 規格:精裝 / 456頁 / 25k正
    聯經學術


  • 人文史地 > 哲學 > 中國哲學 > 先秦諸子











      《五行原論:先秦思想的太初存有論》的「五行」

      不是傳統自然科學意義下的概念,

      也不是天人感應說下的神祕論述,而是一種原初的物的想像。

      本書透過「聖顯」的概念,重構中國早期的物論,

      指出太極、風氣、陰陽、金、木、水、火、土皆有體道的意義,道因物而顯,哲人因物以明道。



      「五行」可作為「物」的總代表,其範圍由「五行」進入「兩儀」的「陰陽」以及更精微的「氣」、「渾沌」等領域。楊儒賓將「五行」視為太初時期神聖的主要展現場域,聖入物中,道在五行。這些聖顯之物構成了先秦時期詩歌隱喻的主要來源,也開啟了後世「體用不二」、「道氣為一」、「顯微無間」諸說的先聲。



      《五行原論:先秦思想的太初存有論》依渾沌(太極)─氣─兩儀(陰陽)─五行的次序展開,這樣的結構可視為神話版的宇宙論,也可視為另類的《太極圖說》,遙遠地印證了後世周敦頤、張載、王夫之的道論之興起。《五行原論》的「原」字既指原初的時間,也指價值意義的始源之義。

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    序言

    楔子 「不在五行中」的「五行」



    壹 導論:五行原論與原物理

    一、叩問五行

    二、五行三貌

    三、聖顯與力顯

    四、流形與原型

    五、言─氣─志主體與物的想像

    六、結論:「五行」餘韻



    貳 渾沌與創造

    一、渾沌之源:天山的帝江

    二、宇宙蛋

    三、鑿破渾沌之一:原始巨靈

    四、鑿破渾沌之二:水、風與氣

    五、光明之歌:太陽與宇宙山

    六、結論:創造的原型



    ? 氣的考古學──風、風氣與瑪納

    一、雲氣之外

    二、四方風與時空架構

    三、風土、風氣與風俗

    四、作為生命力的「氣」之出現

    五、瑪納與精氣

    六、服氣、行氣與養氣

    七、結論:盈天地皆氣也



    肆 從明暗到陰陽

    一、前言:二元論之源

    二、陰陽相偶

    三、老子的皦昧重玄

    四、莊子的明白入素

    五、儒家政教的欽明文思

    六、明德與明命

    七、理智之光的兩種解讀:老莊與荀子

    八、結論:陰陽的興起



    伍 刑─法、冶煉與不朽──金的原型象徵

    一、前言

    二、兵神與文明

    三、刑─型的矛盾統一

    四、冶煉與轉化

    五、悠久與不知老

    六、金丹的追求

    七、結論



    陸 創生、深奧與消融──水的原型象徵

    一、前言:原型中的原型

    二、孔門之仁與水的生命象徵

    三、動能之水與平準之水:孟荀的例子

    四、道家「水」的玄奧之義

    五、五行學說與《管子》的水思想

    六、結論



    柒 太極、通天與正直──木的原型象徵

    一、通天之柱

    二、皇極─太極

    三、社與國命

    四、木型人格(一):道家的柴立中央

    五、木型人格(二):儒家的中通正直

    六、結語:宇宙樹的萎絕與新生



    捌 時間形式、禮與恥感──火的原型象徵

    一、前言

    二、天火原型

    三、禮與時間形式

    四、漱正陽

    五、行氣與踐形

    六、勇

    七、恥與改過

    八、結論



    玖 吐生、報本與厚德──土的原型象徵

    一、籍田禮與大地的復甦

    二、蜡祭與報本反始

    三、土地、女媧與生殖

    四、黃帝、中土與秩序

    五、社稷

    六、坤元、生生、敦厚

    七、報本反始

    八、結論



    尾聲 非唯物論的物論

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    序言



      本書共集結九篇文章而成,第一篇撰成的文章〈水與先秦諸子思想〉刊於1996年,距今已滿二十年。當時寫此篇,主要是受到唐君毅先生在他的著作裡提到派帕(S. Pepper)「基本隱喻」一語的刺激。在邏輯實證論者甚或一般的經驗論者的眼中,思想帶隱喻並不健康。羅素(B. Russell)批判柏格森(H. Bergson),哲學的理由外,柏格森的書中帶有特多的比喻之詞,也是惹他厭的因素。即使博雅如黑格爾(G. W. F. Hegel),他對隱喻在哲學中的地位,評價也很低。但我當時覺得唐先生的介紹頗富理趣,所以在一次臺大中文系主辦的學術會議裡,我提出〈水與先秦諸子思想〉的論文草稿,當時漢語學界尚少從隱喻論點檢證前人的思想體系者,此文多少有孤明先發之義。寫完此文後很長一段時間,才有機會看到派帕的書。由於派帕的書處理的是西洋哲學史的問題,書的內容牽涉到頗多個別哲人的文獻學的知識,對不同文明的外行人而言,其說可謂繁瑣,讀起來甚不親切。「基本隱喻」的理念後來對我還是很有吸引力,但對其人其書的興趣卻淡了。



      對派帕的說法無法再探究,但差不多同一時間,我多少讀了些詮釋學的書,也讀了些榮格(C. G. Jung)的分析心理學與耶律亞德(M. Eliade)宗教史學的書。讀得都不夠系統,難以成學,但為了理解不至於太離譜,筆者分別譯了兩人的書一兩冊,他們本人的著作該讀的應該也讀了。勉強湊合,或許可稍稍達到莊子批判彭蒙、田駢、慎到這幾位人物所達到的等第:「雖然,概乎皆嘗有聞者。」(《莊子。天下》)莊子批判這些哲人固然不見道,但已籠統地看到些道的浮光掠影。在上述這幾個知識領域,隱喻都是重要的概念,其內涵都已逾越文學批評的範圍。隱喻之事涉及專業,我非專家,無能於此間論其長短。但隨緣散讀,觸類旁通,卻也興致盎然。後來集結國內幾位文史哲的朋友向國科會(科技部的前身)提出「重探中國人文傳統的自然觀」、「身體與自然:一個跨文化的論述」這兩次各三年期的整合型專題研究計畫,焦點之一主要也是集中在對自然物象的探討上面。日積月累,慢慢琢磨,對中國文明中的「自然意象」的象徵意義,涉入漸深,相關的論文也就陸續刊出。這些文章的焦點還是繞著「五行」意象展開,不改二十年舊面目,只是理論的基礎不一樣了。



      我對「五行」意象的興趣不減,最終要歸因於對「物」的重新理解。我對「物」的重新理解主要受惠於中西兩種理論資源,一是耶律亞德所說的自然之「太初存有論」(archaic ontology)的功能,以及巴舍拉(G. Bachelard)所說的「物質的想像」(material imagination)。前者啟示了筆者如何理解物的神聖性,後者則突顯了物象與主體的建構緊密相連。另一種來自中國思想的理論資源是受到晚明王夫之、方以智的啟發,再往上追,可追溯至張載、周敦頤甚至《易經》學與《莊子》學的傳統。王夫之、方以智的思想可說是針對宋明時期儒佛兩家的心學傳統而發,兩人對「物」都有大不同於唯物論,也與唯心論傳統大不一樣的解釋。當代的理學研究一向有分系說,牟宗三先生的理學三系說是影響深遠的典範,但我認為(北宋)周、張及(晚明)方、王此系理學更適宜稱為理學的第三系。分系是另一個哲學史問題,不同的分系常源於不同的關懷所致,箇中細節,姑且不論。但筆者眼中的第三系儒學從「本體宇宙論」的觀點出發,知太極爾後知陰陽,但又要作主體的轉化,加以印證,心物的地位趨於平等。第三系儒學近於泛神論,其說特顯深邃。相對於程、朱重性體,陸、王重心體,我心儀的這支儒學重道體,他們的思想體系或許可稱作「道體論」或「本體宇宙論」。此系哲人的眼界特高,自然物在他們的體系中,真是脫胎換骨,布衣登九五,萬物生光輝。這種道體論的體用論所呈現的「物相」和宗教史家耶律亞德所勾勒出的太初之物的神聖內涵,恍惚之間,竟若隔代相映一樣。近世的第三系儒學與先秦的原始儒家都能賦予「物」本體論的意義,關鍵的因素在先秦時期是「聖感」(luminous)所致,其理論建立在神聖的辯證上面;在北宋與晚明則是道體之下貫,其理論建立在體用論的基礎上。本書重在先秦時期的表現。



      本書處理「五行」,但不是歷史地處理,也不是文獻學地處理,而是整體打散,重新定位。本書的「五行」可作為「物」的總代表,其範圍由「五行」進入「兩儀」的「陰陽」以及更精微的「氣」、「渾沌」等領域。本書如稱作《物之哲學》,本無不可。筆者將「五行」視為太初時期神聖的主要展現場域,聖入物中,道在五行。「五行」這五種聖物與世界有本體論的區隔,本書因此也有理由定名為《太初本體論》。再換個角度想,本書依渾沌(太極)─氣─兩儀(陰陽)─五行的次序展開,其理序與周敦頤的〈太極圖說〉有近似之處,因此,這樣的結構如視為神話版的宇宙論,此書逕稱作《五行開闢論》,似乎也講得通。但筆者畢竟選了《五行原論》這樣的書名,原者,如韓愈所謂「原道」、「原性」的「原」,價值意義的始源之義。各教各有其「原」,實質內涵必然不同,但思維模式卻頗相似。上述幾個競爭性的書名雖然名號不同,但讀者顧名思義,彼此參較,或許可找到曲徑互通之處。



      本書的內容長期累積而成,二十年前的舊文與晚近撰寫的篇章,論述自然不會一致。集結成書前,筆者稍加整飭全書內容,以期風格一致,但舊痕斑斑,也是很明顯的。二十年來對「物」始終關心,但如何理解,前後期的偏重則有不同,觀此書各篇章發表的年代先後,遞變之跡宛然可見。「物論」工程事大,本書偏重於佛教東來前的儒家與道家之原始發想。佛教東來後所引致的以體用論為基礎的理學版物論無能顧及,當另書處理之。



    導論:五行原論與原物理



      一、叩問五行



      在漢字傳統中,「五行」一詞有各種意指,但最為人所知的用法是指金、水、木、火、土。依一般的漢文用法,金、水、木、火、土指的是五種「物」,它們原該合稱作「五物」,但「五物」一詞卻從未流行過。「五材」之名出現過,但也沒有成為通稱。在殷末周初,這五種物被整編在一起,名曰「五行」後,五種因子即緊密結合在「五行」的名目下,但卻又以各種不同的知識面貌出現於東方的歷史舞臺,它的地位甚至接近於「範疇」(category)在西方知識論史上的地位,對後世中國的影響極大。但越到近世,它受到的質疑越多,地位越下。



      「五行」理論在近代中國的知識圖像中,形象不佳。「五行」地位的升降和現代性知識的進展成反比。一般而言,此套理論被民國通人視為以一種僵硬的公式,將自然與人文世界的各種雜多因素統一了起來。由於它涵蓋的範圍太廣太多,根本無「證偽性」可言,解釋力道等於零。在「科學」一詞成為遊行口號的年代,「五行」自然而然地被視為中國落後的象徵,也是中國科學所以不發達的罪魁禍首。它和小腳、辮子、鴉片一樣,都被視為是封建中國的殘渣,早該被丟入歷史的灰燼當中。從近代五行論的探討者梁啟超、顧頡剛以下,「五行」一詞即被視為虛偽、迷信,而且是「兩千年來迷信之大本營」,它要為近代中國悲慘的命運負極大的責任。



      近代中國對「五行」的刻板印象自然不是空穴來風,在魯迅的文集中,作為「五行」論大戶的中醫,即被呈現為僵硬的中國封建社會的主要象徵。但這一套理論雖僵硬,卻又有一些奇怪的解釋力道,信徒彌眾,而且傳之久遠。五行論漫天蓋地的解釋見之於小傳統的許多著作,在醫、卜、星、相、武術的著作中,我們總可以看到五行說怎麼滲透到各個傳統知識的圈子裡。五行論最好的範本,當是蕭吉的《五行大義》。在此書中,蕭吉將五行論與時、空、時辰、五官、臟腑、音韻、德目等等統一了起來。在《五行大義》的文本中,整個世界是依另類的知識體系設想的,世界是個有機體,五行表述了世界整體。許多現代知識體系視為不相干的系統,都被五行中的一行串連了起來。比如金與西方、秋季、正義、白色、商音、肺臟等等連結起來,它們彼此之間恍若有本質上的繫連,因而成了共屬的「金行」的家族成員。五行的世界是個平面連結的世界,五行的任一行都跨越了分類的邊界,也壓垮了分類的邊界,它將現代知識論下的異質性因素整合成同一的構造,「行」成了本質,五行注滿了世界。難怪五四運動那一代的中國知識人打造各種新式的知識文化時,不管於工,於醫,於農,於政治,「五行論」幾乎是他們都會碰到的絆腳石,所以要除之爾後快。



      由於五行論的解釋太寬泛,但此套理論確實顯現──至少曾顯現出──一套認知的結構,而且還進入傳統中國的正統學科體制當中。因此,此套理論會被今人視為一種知識的解釋模式,而且是錯誤而有害的知識模式,也就可想而知了。蕭吉的《五行大義》並不是五行說知識論化的第一本書,它只是最完整,但也可說是最僵硬的一部典籍。事實上,五行說成為知識論的模式,早在戰國時期即已發生,秦漢後,其敘述更日趨嚴整,附庸蔚為大國。我們看《管子》、《呂氏春秋》諸書,即可知道五行論在當年已是包山包海,其中心雖有所在,邊際卻無所不在,它是所有知識叩問的現成答案,可用於解釋現實世界的任一項目。



      但《管子》、《呂氏春秋》的年代雖早,其時脫離五行的原始模樣已有相當長的一段時期,其解釋也就不能沒有局限。至目前為止,探討五行說的專著與專文不少,就五行說的歷史知識而言,我們已累積了不少的研究成果。但就理性的知識而言,我們對五行內涵的了解其實仍然相當有限,殊少進展。即使再就歷史知識而言,五行說的「原始」面貌為何?也仍多曖昧不明之處。像五行說這樣影響深遠的知識體系,而且還有不少的研究成果出現,但林林總總的成績合計的結果,這些研究在精神發展史的意義上,到底提供了什麼樣的價值?卻相當模糊。先且不說目前的探討並沒有得到具說服力的結論,即便該如何入手,才能探詢「五行」的內涵,我們其實依然如同往日般的茫然。



      追根究柢,「五行」乃是對五種「物」的完整解釋,五行說之難以找到原義,其原因可能和今日對「物」的理解偏離了「物」的軌道有關。五行之「物」成為重要的文明指標,就其成為有體系的論述,或許不越西周初年。但就其有意義地介入初民的精神構造,可以合理地推論其年代應該相當早。只要將中國文明的五行:金、水、木、火、土;印度文明的四大元素:地、水、風、火;希臘文明的四因素:水、火、空氣、大地,擺在一起,很難不訝異其名稱及性質之近似,歷史的共構竟可契合如斯。筆者不排除歷史影響的關係,但筆者沒有能力論證歷史影響如何發生。只是更相信在文明早期,這種共構可能源於共享的人之回應模式涉入其中所致,如果平行的獨立發生說可靠,「五行」的起源即很難不由歷史的問題帶入跨文化的主體性構造的問題。



      成熟的五行論是中國文明的重要論述,如要論述此一理論的價值,沒有理由不作歷史的解析。但「五行」的概念內涵大於歷史呈現的事實,「五行」的祕密很可能在於非歷史性的向度。五行學說在歷史的發展原本可以更多線,不一定只有一條路。秦漢以後的五行論的發展是沿知識論與政治論的軌道開展,這是歷史的事實。到了二十世紀以後,五行論在漫天遍野的「科學主義」的壓迫下,它基本上被貶放到理性之光照耀不到的黑暗角落。但五行論的命運一定要如此淒涼嗎?筆者相信在歷史上開展出的路途既然是歷史現象,它就隸屬於一定的歷史條件,這種現實是改變不了的。但歷史條件如果改了,五行說發展出的方向不一定別無選擇,現在沒有歷史的負擔,正可以換另一種方式思考其義。



      如果不從認識論或政治論的觀點解讀,也就是不從歷史上占主流現象的觀點解讀,「五行」事實上有機會回到它自己的本來面目。一言以蔽之,筆者認為:「五行」說可視為築基於「聖顯」(hierophany)之上的五種喻根。由比較宗教學提供的視角,可以很放心地將這些因素上推到文明早期的宗教象徵,亦即在文明初期,中國的五行就像希臘或印度的四元素,也像普見於世界各民族對水、火、山、天、土等等自然意象的理解一樣,這些「自然」因素都被視為具有超自然的因素,都是神聖的載體。正因這些「自然」因素是如此的超自然,它們的性質是如此的重要,範圍又是那麼普遍,所以很自然而然地,五行的施用範圍不能不廣,它們這些天生異稟的神聖因素串連起各種異質性的質素,熔為一爐。五行相連,相生,相剋,複雜勾連,最後布下天羅地網般的知識體系,構成了原初的一種世界秩序。



      從聖顯的根本隱喻的角度入手,尤其放在文明初期階段觀看,當初民面對活生生而且與己所對之「物」時,他會如何理解這些「行」?初民的主體與所對之物的性質到底有何特殊之處?解開了「五行」原貌與秦漢以後五行施用的歷史之糾結,各就各位,也許有機會了解一種不同分類下的心物關係。言各有當,本文要探討的五行原義,追求的是五行在太初階段,也可以說在現象學意義的原初階段呈現的原貌;歷史上的五行說則是「五行」在歷史階段上展現出的諸種歷史論述或文化論述。施用的領域不一樣了,它的意義也會跟著改變。角度調整了,溯源即是正本清源,原「五行」說不一定是過時的黃花,有可能反而是精粹的黃金之華。它揭開了一種原初的也是新穎的物理,一種大不同於當代科技物理學的物理。




    其 他 著 作
    1. 道家與古之道術
    2. 中國哲學研究的身體維度
    3. 儒門內的莊子
    4. 1949禮讚
    5. 瀛海掇英:臺灣日人書畫圖錄
    6. 鯤島遺珍:臺灣漢人書畫圖錄
    7. 從《五經》到《新五經》
    8. 百年人文是怎樣煉成的
    9. 異議的意義:近世東亞的反理學思潮 The Significance of Dissent: Intellectual Trends Against Neo-Confucianism in Modern East Asia
    10. 東亞的靜坐傳統 Meditation in the East Asian Traditions
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    14. 中日陽明學者墨跡:紀念王陽明龍場之悟五百年暨中江藤樹誕生四百年
    15. 梅貽琦文集1:日記一九五六 ~ 一九五七
    16. 儒學的氣論與工夫論
    17. 黃金之花的祕密─道教內丹學引論
    18. 中國哲學文獻選編(上)