香港二樓書店 > 瑜伽與冥想心理學：東方心靈傳統中的個體化歷程

【審閱者序】
心源一道會東西：榮格論瑜伽與冥想心理學

李孟潮�心理學博士，精神科醫師，著有《榮格的30個夢》

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申公患楚，危不自安。重耳出奔，側喪其魂。

　　　　　　　　　　　　──《焦氏易林•鼎之明夷》

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引言

　　榮格晚年，終於卸下人設，不再佩戴「科學心理學家」這個面具，坦誠自己認識上帝，與此同時，他又相信外星人和前世輪回，自認前世乃是佛教修行者。

　　大概是他前世記憶清除的不夠徹底，這一生的著作中，多次地引佛入耶，引耶入佛，佛耶會通，耶佛合一。那是1930年，榮格這個基督教神職世家的傳人，卻走向了東方，他看到了《太乙金華要旨》和《慧命經》，感慨他一直尋找的救贖之道原來在東方早已完備，從而開始《紅書》的收尾工作（安妮拉．亞菲﹝Aniela Jaffe﹞、愛琳娜．菲斯利﹝Elena Fischli﹞著，2025）。三年後，他就開始了瑞士聯邦理工學院ETH系列演講，這個演講精心準備，一直持續到1941年，展現出佛耶印多教合一的傾向，本書就擔當起整個系列中承前啟後的工作。在本書之前，他向聽眾們介紹了心理學史，意識與無意識，夢，心理類型等精神分析的基本概念，然後就是本書和關於依納爵．羅耀拉的《神操》演講，它們分別代表東方和西方的修行。最後，萬法歸一，他把所有這一切都類同於他提倡的靈性煉金術。

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瑜伽、佛教與原型

　　本書兵分兩路來討論靈性煉金，一路是瑜伽，一路是佛教。

　　正如諸多學者提出的，本書榮格本人著作中，對於瑜伽討論的最為深入的一部（ Harris, 2001；Coward, 1985）。

　　瑜伽對於榮格之所以重要，一是因為榮格自己也練習瑜伽來自我療癒。二是因為他一生中最主要也是最成功的兩個案例，「瑜伽女」和「正確先生」，都和瑜伽有不解之緣。

　　瑜伽女，也有人把她稱為「曼陀羅」女士，榮格在一生中多次以她為主題創作。

　　（一） 1930年的《論曼陀羅象徵》（Concerning? Mandala? Symbolism, 1950）中，引用了瑜伽女畫的三幅圖，分別是該文的圖7-9，收錄在《榮格文集》英文版第九卷第一部分──「原型與集體無意識」的第656－659段。

　　（二）1931年的《夢分析實踐運用》（這篇文章1934年才發表），這裡用了瑜伽女的三個夢，說明夢的預見功能。收錄於《榮格文集》英文版第十六卷──「心理治療的實踐」的第307－313段。

　　（三）1932年的《昆達里尼瑜伽研討會》（Seminar on Kundalini Yoga），對此個案有較?完整的陳述，編者山達薩尼（Sonu Shamdasani）也在此把多處的內容做了連結。此書是單行本，未收錄在《榮格文集》中，此書104-107頁是有關瑜伽女案例的闡述。

　　（四）1935年榮格在塔維斯托克（Taviostck）演講中第五場演講，再次引用了瑜伽女的夢和榮格自己的夢，說明移情的補償功能。收錄於《榮格文集》英文版十八卷──「象徵生活」的第334－336段和346－348段。

　　（五）1937年的《實踐性心理治療的現實》（The Realities of Practical?? Psychotherapy，1966年才發表）是最完整、最系統的對此個案的報告，本文的分析也是以此文?藍本。這篇文章收錄於《榮格文集》英文版第十六卷──「心理治療的實踐」的第546－564段。要特別注明的是，該文只收錄於十六卷英文版第二版。該書德文版和英文第一版沒有收錄。

　　雖然所有榮格分析師都知道「瑜伽女」的重要性，但是對她進行完整的研究，一直到2019的《榮格醫案二則：雙姝業識錄暨分析心要之演進》（Two Cases From Jungs Clinical Practice :The Story of Two Sisters and the Evolution of Jungian Analysis）這本書才天下大白，發現榮格有關移情、瑜伽、個體化、共時性等理念都受到該案例啟發（de Moura,2019）。

　　在榮格對瑜伽和個體化歷程的演講和研討會中，尤其是研討會中，他其實發明了包含了另外一套個體化變化模型的，它和脈輪瑜伽的六個脈輪或八個脈輪高度一致，這和居於基督教和煉金術的四階段十步驟顯然不同。這套模型用來分析「意象分析研討會」（Vision Seminar）的摩根（Christiana Morgan），也被用於「分析夢分析研討會」（Dream Analysis）的案主「正確先生」，那是一個標準的榮格派病人，一位富有的中年危機男人，而他居然透過長期記錄系列夢日記，完成了個體化的工作，整合了各種原型。1933年，他在柏林舉辦了研討會，研討會的記錄，2025年才出版，名為《論夢與東方：1933年柏林研討會記錄》（On dreams and the East: Notes of the 1933 Berlin seminar）那個研討會中，他一邊詳細報告「正確先生」的各種夢境，各個夢境他都看到了「正確先生」正在透過夢境進行類似脈輪瑜伽或者幻輪瑜伽的工作，而且也不忘再次提到「瑜伽女」，兩大成功案例勝利會師。（Jung & Zimmer, 2025）

　　就連榮格自己，也透過練習瑜伽來自我療癒。我們有理由設想，瑜伽，尤其是脈輪瑜伽，日後會列為榮格分析師的必修課程，在榮格分析師們督導和研討會間隙，應該有人出來帶領做脈輪冥想，猶如身著素白庫爾塔（Kurta）的印度總理莫迪，在恒河晨霧或蘇黎世市政廳的聚光燈下，宛如一尊靜默的白色蓮花，指尖輕觸膝頭結出手印，引領著呼吸如潮汐般沖刷過七重能量中心，將喧囂塵世過濾為體內一聲悠長的「Om」，讓每一寸肌肉的舒展都成為對潛意識深淵的溫柔致敬。

　　可惜這一幕並沒有出現，榮格一方面稱讚瑜伽，一方面對西方人透過瑜伽療癒並不樂觀，就像披頭四（Beatles）樂隊一樣，雖然去了印度，也認真修習過瑜伽，但是最終都還是回到了西方。

　　榮格的直覺已經告訴他，瑜伽與佛教都是扎根於生活情境的。約翰．蘭儂和保羅．麥卡特尼要是真的想要打通脈輪，神我合一，可以要移民到紀實文學《天珠•藏人傳奇》裡面描述的藏區村莊，那裡整個村莊都圍繞著瑜伽士香曲多傑一家展開靈性修持過程，他們當年已經實現了佛教共產主義，所有人都虔誠修行，都在講述蔣秋多傑的虹化事蹟。

　　雖然如此，在榮格之後，還是有一些榮格分析師等，力圖引入瑜伽哲學，補上榮格在神性哲學方面的不足（如Harris, 2001; Whitfield, 2009a, 2009b; Whitney, 2018; ?Herrmann, 2022）可惜這些研究都很小眾，尤其在華人心理圈乏人問津。

　　相反，榮格在本書中用力程度排行第二的佛教，卻在華人乃至亞洲心理圈大放異彩。始作俑者，應該是河合隼雄的《佛教與心理治療藝術》一書，其中把禪宗的《牧牛圖》和《十牛圖》拿出來，形成了一個自性化的變化歷程模型，替代了榮格在《移情心理學》中提出的《哲學家玫瑰園》模型（河合隼雄著，鄭福明、王求是、林暉鈞譯，2024）。在河合之後，似乎好多後來的研究者，都更傾向於研究禪宗（Young-Eisendrath & Muramoto, 2002；馬宏偉，2018）。其中主要原因，一是因為無論榮格還是霍妮等人，在鈴木大拙等日本人的影響下，都對禪宗比較感興趣，乃至英語中很多禪宗術語都是日語翻譯的。二是，禪宗被稱為佛教中的無神論流派，在民間，禪修打坐，大致上不會和祈禱上帝衝突，在學院圈、醫院圈裡，也不會被人嘲笑封建迷信。但是，我們不能忘記的是，榮格本人一向是禪密雙修，禪淨雙修的（Knox, 2025; Yogo, 2001）。

河合隼雄的那本書，恰恰是把淨土宗給漏了，那本書其實起源於，1987年，《佛教與榮格心理學》（Buddhism and Jungian psychology）一書，該書作者史皮格曼（Spiegelman）是河合隼雄的分析師，另一位作者目幸默仙，是日本的淨土宗法師，後來也成為了榮格分析師，在那本書中，我們不但可以看到對禪宗十牛圖更為細緻深刻的領悟，也可以看到目幸默仙對淨土念佛和榮格心理學的整合（Spiegelman& Miyuki, 1987）。

　　本書中榮格特別留意的《佛說觀無量壽佛經》，就是淨土宗核心中通過十六個層次的觀想，接通了一個東方人的天堂。這對常年致力於佛耶會通，眾教合一的榮格來說太有吸引力了。

首先，淨土宗和基督宗教一樣，告訴人們，死後是有一個地方叫天堂等待著你們重聚。只要你和你家人努力，你們就可以在佛教版本的天堂中重聚，即便你的父母朋友作惡多端，輪回到了地獄，你也不用驚慌不用害怕，因為那裡有地藏王菩薩負責，祂可以把所有的地獄眾生送到十方淨土，然後你們全家就可以在淨土世界中重聚一堂。故而淨土宗的修行系統中，往往有修習地藏菩薩作為前行。

　　其次，淨土宗的核心修煉法門之一，就是《佛說觀無量壽佛經》這樣的觀想念佛，這十六個等級的觀想，豈不正是榮格在《紅書》中努力要為他自己及其歐美同胞們尋找的西方瑜伽——也就是積極想像法門。難怪榮格一看之下大喜，多次提到了《佛說觀無量壽佛經》，1943年，還專門寫了一篇文章，名為〈東方冥想心理學〉（The Psychology of Eastern Meditation），五十年後的1993年，這篇文章和榮格的其他宗教論文合為一體，被楊儒賓翻譯為《東洋冥想的心理學：從易經到禪》，在海峽兩岸出版，這是中國人最早接觸榮格的東方心理學思想的開始。

　　榮格，以及很多榮格分析師，都容易秉持眾教合一，萬法歸一的思想，把《瑜伽經》、《勝樂金剛密續》以及《觀無量壽經》都看作個體化的途徑。但是實際上，他們針對的對象，佛教叫作「當機眾」，其實不太一樣的。

　　從榮格的心理類型來看，《瑜伽經》適合思維和理性發達的人，也就是印度的婆羅門種姓者，他們和佛教中的上座部佛教修行者差不多同一類型，在這種修習體系中，大量的抽象術語、哲學體系，幾乎可以和當代心理學院的博士課程無縫銜接，特別適合科學粉絲佛洛伊德和哲學愛好者拉岡。驅動這整個系統的原型，是智慧老人原型，以及和它配對的永恆少年原型（Goodpaster,1984）。

　　而驅動勝樂金剛修法的原型，則毫無疑問是英雄原型和自性原型，我們現在已經可以看到勝樂金剛續的全本五十一品，而不是榮格那樣只看到了前五品。（Gray, 2007；Gonsalez, 2020；仁欽曲劄，1997）不難看出，這是給《天珠•藏人傳奇》中描述的香曲多傑那樣的瑜伽士使用的，他是一位男性，他在各種修行方式中，完成了一位男性的英雄之旅，最終肉身成佛，我們甚至很難對這些修行方法進行純粹的心理學解釋，不能說眾多瑜伽女和空行母，都只是阿尼瑪的原型意象了，因為經文中明確指出，瑜伽士的修行中，可以讓河水倒流，可以讓人或者牲口起死回生。

　　按理說，真正的藏傳佛教密宗者，應該對榮格派這種把密宗心理化的嘗試嗤之以鼻，不屑一顧。但是正如淨土宗法師目幸默仙成為了榮格分析師外，也有密宗的仁波切成為了榮格分析師，比如普里斯（Rob Preece），他寫作了多本榮格分析和密宗修行手冊，並且是德國著名的密宗導師（Preece, 2006a;2006b;2013）。

　　再比如同樣也是密宗導師同時兼榮格分析師的伍藤（Rachel Wooten），她專修綠度母，寫作了《度母：女性佛陀的解放力量》（Tara: The liberating power of the female Buddha）這本修行手冊，其中不少心理學角度（Wooten, 2020）。

　　究其根本，就是佛法在世間，不離世間覺，任何宗教體系，都不可能只針對少數婆羅門階層的男性出家者講話，它必須面對大眾，尤其是必須面對女性。

　　《觀無量壽經》，就是整個大乘佛教的三藏中，少數，甚至極可能是唯一一部專門針對女性傳法的佛經。而且這位女性，這位當機眾，韋提希夫人，就是榮格派的理想病人，富有的中年危機女。首先，她被永恆少女原型佔據，人老色衰偏偏想要透過生兒育女來戰勝中年危機，然後，兒子出生前後，她又被死亡母親原型附體，想要殺死兒子，一直到兒子造反要殺了父母，最後才出現釋迦牟尼佛，拯救了這絕望痛苦的一家人。對韋提希，就是告訴她可以通過十六個步驟的觀想，讓一個阿彌陀佛的淨土呈現在自己眼前，而這個新的天堂，將成為帶給她永恆寧靜的極樂世界。

　　他們家的故事被日本精神分析師們大書特書，以韋提希夫人的兒子阿闍世命名了日本版伊底帕斯情結（Takemura, 2025）。

　　《觀無量壽經》中主要原型還是偉大母親原型，尤其是變種偉大母親過原型，她構造出整個淨土世界，並且透過觀音菩薩得以顯現，與觀音菩薩並肩作戰的則是英雄原型的化身大勢至菩薩（金剛手菩薩），最後，他們和如同一個星系那麼遼闊的阿彌陀佛完成了聖三合一，自性圓滿。在現實的信仰生活中，阿彌陀佛往往被中國人當作死神原型過的投射對象。人們往往年老的時候，才臨終抱佛腳，雖然阿彌陀佛也有藥師佛一樣的消災延壽的功能，並且，祂們淨土三尊也時常出現在勝樂金剛的曼陀羅壇城中。所謂，「是心作佛，是心是佛。諸佛正遍知海，從心想生。」

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結語

　　心理分析的核心話題，一是性愛，一是死亡。皆是難以對外人道，難以和熟人說的話題。故而必定求助於心理治療師。死亡這一議題，就必定涉及宗教。作為長年自幼遭受死亡焦慮之人，榮格自然頗為擅長此道。他和佛洛伊德的分歧根底，就在於佛洛伊德是一個當代歐洲典型的、徹底的無神論者，他並不認為人死後存在一個靈魂，可以上天入地或者投生於六道輪回，他也不認為宗教裡面規定的道德和禁忌，來自天堂中的諸神或唯一的上帝，他甚至有點類似於中國人嚴復，要把達爾文的演化論，改造成了一個簡化的、抖音版的無神論版本，然後再把它上升為無神論的世界觀。

　　對於堅定的無神論者來說，生命就是一大坨蛋白質加上脂肪形成的有機物，當它衰敗臨終，散發出各種老人的臭氣和死亡的芬芳時，給它來上幾針麻醉藥，結束這個即將報廢的肉體，似乎是一個順理成章的選擇。

　　而有神論者們，比如榮格這樣被蘇黎世的教堂和各種神父巫師包圍中長大的人，他從小就知道，肉體之中寄居著一個靈魂，這個靈魂要透過各種修煉，要麼在死後上天堂，見到它的創造者上帝，要麼它可以被修煉成神仙聖佛，遊弋於永恆自由、永恆極樂的世界。

　　但是在榮格邁入社會，成為精神科醫師的時候，他發現他從小生活的有神論世界，正在土崩瓦解，信仰宗教的人，不但不能像川普一樣拍著胸脯對議員說，「我今天能站在這裡，全憑全能上帝保佑，」相反地，還必須小心翼翼，偽裝成堅信科學，反對迷信。

　　榮格直覺地知道，治療人們的精神官能，需要再次地找到神和我的連結。這內化為其理論中自性與自我一軸。他明確知道，僅靠基督宗教現行的修行方法，不足以達成自性圓滿的個體化目標。所以他廣泛學習了各大宗教的修行法門，的確讓人懷疑他上輩子古佛青燈，每天清晨早課，發下過「無邊法門誓願學」的誓言。

　　正如佛陀說淨土法門，其當機眾是韋提希夫人一樣，榮格說心理的理想聽眾，則是瑜伽女，正確先生，物理學家包立和作家赫曼赫塞。

　　1930年，榮格經由衛禮賢，走向儒釋道。同年，民國四大才女之首的呂碧城，在長年旅居榮格故鄉瑞士，寫下眾多詩詞後，決定皈依佛教。呂碧城的一堆標籤，看起來是妥妥的榮格派病人，白富美，家族企業的女兒，獨立女性，通曉中西，文藝青年。如果我們要選擇中國文學史中走完榮格所述的自性化歷程者，則可以說男有蘇東坡，女有呂碧城，古有蘇東玻，今有呂碧成。而且呂碧城，尚有超越蘇東坡之處，蘇東坡只需要整合儒佛道法四家文化超我，呂碧城則要面對儒佛道法共耶西，七家亂煮燉一鍋的千年未有之大變局。

　　令人意外的是，如此西化的她，卻沒有去加入精神分析，成為蘇黎世榮格女士（Jung Frau）的一員。而是直奔《觀無量壽經》而去，成為極其罕見的佛教歷史上注解《佛說觀無量壽佛經》的女性。她死前，在夢中作詩一首，算是遺言——護首探花亦可哀�平生功績忍重埋�匆匆?法談經後�我到人間只此回。

　　觀其一生，先以西學為鼎爐，陶鑄身心，終以晦明養德，歸於淨土之境。而榮格亦以煉金術為容器，淬煉東西，陶賢鑄聖，終將神性之光斂入無意識之深淵。東西兩心，隔洋相望，皆以晦觀明，於內難中正其志。其光潛入地中，然志未嘗稍息。這份東西方心性修持暗相契合的關聯，也正是本書要與諸位一同探勘的核心。